诗经学四大公案的现代进展

诗经学四大公案的现代进展

　　诗经学有两千多年的历史，历代学者所处时代不同，哲学、政治和学术观点有所差异，对若干课题的研究互有歧见，形成长期聚讼纷纭的公案。经过千百年的争论，有些公案已经解决(如诗全部入乐问题);有些公案由于时代变迁和社会进步，已经没有多大研究价值(如五际四始);近几十年研究比较集中的是四大公案：孔子删诗问题;《毛诗序》的作者和尊废问题;《商颂》的时代问题;《国风》作者与民歌的问题。本文的任务是将这四大公案的现代进展进行简要的梳理，荟萃众家之长，求同存异，试图总结出可以较为普遍接受的认识，作为继续研究的起点。

　　一、孔子删诗公案

　　春秋末期孔子办学，曾经从古代文献中整理编纂包括《诗》在内的六种教材。关于孔子如何整理《诗》，《论语》中只有简略的记载：“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”(《子罕》);“《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”(《述而》);此外《论语》还记述孔子论《诗》、推行诗教的言论行事十多条。孔子称“诗三百”，其他学派的典籍中也称“诗三百”;《左传》所记春秋各国应用的诗三百多篇;《襄公二十九年》记季札在鲁观周乐，《诗》的体制和编次与今本《诗经》大致相同，其时孔子只有八岁。从以上可证，在孔子之前已有编次规模和今本《诗经》大体相同的传本。

　　西汉确立儒家思想的绝对权威性，把孔子偶像化，把孔子整理编纂的教材神圣化，《诗》成为孔子教化天下的经典。司马迁根据当时传闻，在《史记·孔子世家》中记述：“古者诗三千余篇，乃至孔子、去其重，取可施于礼义，上采契、稷，中述殷、周之盛、至幽、厉之缺，始于衽席……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”司马迁说孔子从三千多篇古诗中去重、正乐并选择可宣扬礼义的三百○五篇编成《诗经》。这个记述与西汉推行经学的政策和理论相一致，又记载于权威性的正史，几百年相传无人疑议。直到唐初孔颖达为五经作疏，开始怀疑司马迁记述失实：“书、传所引之诗，见在者多，亡佚者少，则孔子所录，不容十去其九，马迁言古诗三千余篇，未可信也。”[1]但汉学家仍因循删诗之说。

　　宋代兴起经学的怀疑学风，宋儒严格地强调纲常礼教，认为《诗经》中有大批“淫诗”，“若以圣人删定”，则借圣人之名传播“恶行邪说”[2]，所以不能承认孔子按礼义标准删诗之事。从此展开删诗说与非删诗说的论战。

　　这场论战一直延续到清末，长达八百余年。大体上说，在宋代，宋学派持非删诗说，汉学派持删诗说;到清代，清今文学派持删诗说，清古文学派持非删诗说。他们争论激烈，聚讼难决，双方都把这场公案提到“捍圣卫道”的原则高度。主删诗的一派，竭力维护孔子的神圣地位和罩在经书上的灵光，以清·皮锡瑞的论点最为典型，他说：“不以经为孔子手定，而属之他人，经学不明，孔教不尊。……故必以经为孔子作，始可以言经学;必知孔子作经以教万世之旨，始可以言经学。”[3]非删诗的一派则认为，若以“淫奔”之诗乃经圣人手定，贻害无穷，也玷污圣人灵光，最典型例子莫过于王柏，他抡起板斧砍掉《诗经》三十二篇，说是代圣人删诗。但是，孔子究竟删诗没有，历史留下的直接记述太少，两派都以自己的论点去解释那几句简约的文字，并从各处搜求旁证。应该承认，两派的论点和论证，都有一定道理，可以说明问题的一个部分，但都缺乏可以确立己说的充分论据和圆满论证，又都竭力排斥对方观点，掺杂师法门户的宗派偏见。

　　我们可以这样总结：历史上这场公案的实质，是封建经学内部为“捍圣卫道”、“昌明经学”以推行封建教化所进行的争论。如果跳不出封建经学的圈子，眼界不能开阔，继续纠缠于古诗的数量和编订的具体细节，停留于辨析两派各种论点的是非，在没有发现新资料的前提下，那就再争论八百年，也是说不清楚的。

　　“五四”以来的现代诗经学，完成的第一项重大成绩是恢复《诗经》的本来面目。“圣人”、“圣经”、“圣道”、“王化”这些由封建经学以神圣字眼构成的精神桎梏，被“五四”民主与科学的狂飙一扫而光。在“五四”前期“打倒孔子，废弃经学”的思潮影响下，胡适、冯友兰都说“孔子没有删诗”;二十年代兴起的古史辨学派的顾颉刚说：孔子“只劝人学诗，并没有自己删诗。”钱玄同说得更明白：“我以为不把六经与孔丘分家，‘孔教’总不容易打倒的。”所以他干脆说：“《诗经》这书的编纂与孔老头儿也全不相干。”[4]这个论点的偏激，典型地表现当时的社会思潮和先驱者形而上学的思想方法。

　　当“五四”的狂飙过去，二十年代至三十年代初，中国学者冷静地思考中国传统文化的价值，检讨形而上学的片面性，重新肯定孔子的历史贡献。孔子不是神圣，不是必须顶礼膜拜的偶像，却是对中国文化有卓越贡献的思想家、教育家和古文献整理专家。在现代回顾孔子删诗的公案，其性质已发生根本性的变化，它实质上只是一位教育家和经他编选的一部教材的关系，一位古文献整理专家和他所整理的一部上古文献的关系。这样，现代学者完全可以从新的角度来清理这一公案。

　　从三十年代开始，学者们着手梳理过去争论的脉络，扫除“圣道王化”的迷雾，剔去臆断的偏激之词，而综合双方可取的论点、论据，首先肯定孔子整理《诗经》这一历史事实及其功绩。著名历史学家范文澜说：春秋时应用的诗不过三百多篇，说孔子从三千篇诗删成三百○五篇不可靠，但孔子“保持原来的文辞，删去芫杂的篇章……一些有重大历史意义的古诗篇，因孔子选诗而得以保存。”[5]郭沫若则从《诗经》创作时代绵长，产生地域辽阔，而其形式和内容比较统一，肯定它经过总的编辑加工和删改，这整理删改者可能是孔子。[6]匡亚明著《孔子评传》[7]，基本上也是相同的意见。这些立论谨慎、稳妥的概括，长期为大陆学术界所接受，基本上所有的历史教科书、中国文学史教科书以及《诗经》简介，都采取这一折衷众说、求同存异的说法。

　　七十年代后期起，学者扩大了视野，开始在较为广阔的历史背景上，研究春秋时古文献和《诗经》流传的情况，研究孔子整理古文献的思想和方法，全面探讨《诗经》和孔子的关系，以此为题的专论达数十篇之多[8]。由于以新角度、全方位地进行审视，使这一公案取得更大的进展。

　　总括近十余年的研究，基本认识如下：

　　一、《诗》在孔子以前二百多年即春秋时代已在各国流传，并普遍应用于政治生活和社会生活，也是贵族学校的必修科目，因而可以肯定必有传本。据《左传·襄公二十九年》记季札访鲁观周乐，可证明当孔子八岁时已有编次和篇数与今本《诗经》大致相近的传本，“诗三百”是它的规格和通称。孔子生活于春秋末年的社会大变革时期，保存在各国公庭和贵族那里的《诗三百》和其他文献散佚，习演的乐队瓦解而各奔西东[9]，即孟子所说的“王者之迹熄而《诗》亡”(《孟子·离娄下》)。孔子爱好古代文献，向往西周礼乐盛世，长期搜集散佚的传本，挽救了一批濒临失传的文化遗产。他对从各处搜集到的各种传本，比较鉴别，进行了正乐、语言规范化、去重和编订。这些，从《论语》的记述和《诗经》的内容及其形式的统一，完全可以证实。

　　二、所谓“正乐”，即孔子自己所说的“《雅》《颂》各得其所”，按乐曲的正确音调校正音律，并进行篇章编次的调整，《雅》诗归于《雅》这一类，《颂》诗归于《颂》这一类。《史记》说“三百五篇，孔子皆弦歌之”，可见他确实按乐曲分类进行编订。

　　三、所谓语言规范化，即《论语·述而》所记“皆雅言也”。从各地搜集来的传本，在当时只有抄本，十五《国风》又是土乐，其文辞必然古语、方言、俗语错杂。孔子运用当时的“雅言”(标准语)进行语言规范化的处理，取得语言的统一。这是作为教师的孔子，对用作教授学生的教材，必然要做的工作。为了规范化，对某些文字和语法作必要的加工和改动，应当是没有疑问的。

　　四、所谓“去重”，即“删去芜杂的篇章”。皮锡瑞《经学通论·诗经》说：“东迁以后，礼坏乐崩，诗或有句而不成章，有章而不成篇者，无与于弦歌之用。”孔子搜集到散佚的许多传抄本加以校勘，删汰重复芜杂。《史记》说孔子从三千余篇去其重，汉·王充《论衡·正说》也说：“《诗经》旧的亦数千篇，孔子删去重复，正而存三百篇。”都指的是从各地搜集到的各种抄本(版本)的重复芜杂的总篇数，孔子仍按原来通行的编次和规模，整理出一个比较完善的版本来。由此可见，删，可以有多种情况，删篇、删章、删句、删字，都可以用这个“删”字，在这个意义上称孔子删诗，并无不可。以《左传》引诗为证，确有《左传》引录的诗，因内容重复而今本《诗经》未录者;也有《左传》引的诗，句子多于今本《诗经》者，无疑经过删汰。

　　通过以上考察，只剩下最后一个问题：孔子是否按礼义标准选诗。——这个问题，只有从孔子对《诗》的内容的评价和他整理古文献的原则和方法来研究。

　　孔子自己说过：“诗三百篇，一言以蔽之，曰思无邪。”(《论语·为政》可见孔子认为三百篇的内容都归于正。孔子说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩以事父，远以事君，多识鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)可见《诗经》的内容符合孔子的思想标准，据他的评论，《关睢》“乐而不淫，哀而不伤”，那些自由恋爱和怨刺之作，也可以知风俗、考得失，为推行德治之所需。孔子编订的《诗》，无悖于他所倡导的礼义。

　　孔子曾说明他整理六经的三大原则和方法，一是“述而不作，信而好古”(《论语·述而》)，他尊重并热爱古代文献，只是传述它们，而不创作和增添新的内容。我们可以相信，经他整理的《诗》保持了原来的“诗三百”的编次、内容和表达风格，具有历史的真实性，并且通过他的整理，完成了质量提高的新版本。二是“不语怪力乱神”(《论语·述而》)，在《诗经》中没有鬼神迷信的妄诞内容，没有破坏社会秩序、鼓动造反的内容;即是为“观民俗”而采录的情诗，“发乎情而止于礼义”;那些激切的讽喻诗和怨刺诗，也与他的政治思想相一致。三是“攻乎异端，斯害也已”(《论语·为政》)，异端，指与他的学说不相容的对立学说，在《诗经》中的确没有体现。综上所述，孔子的“述而不作”，实际是“以述代作”，通过《诗》和其他古文献的整理，表达他的哲学、政治和艺术观点。

　　近十几年，关于孔子删诗的公案，通过开拓视野，全面地研究《诗经》与孔子的关系，大家的认识已经趋向明朗化了。

　　二、《毛诗序》公案

　　《毛诗序》是为《诗经》各篇所作的题解，每个研究者都必然对它有所评价和取舍，所以关于它的聚讼最纷杂，头绪最繁多，争执最激烈，时间最长久。从汉代到现代，争论了两千多年，至今仍在“商榷”、“考辩”。争论最多的中心问题是《毛诗序》的作者、时代以及对他是尊还是废的问题。这个问题解决了，派生的其他问题也都会迎刃而解。

　　《毛诗序》的作者是谁?本世纪初期胡朴安《诗经学》列举十三家之说;本世纪中期张西堂《诗经六论》列举十六家之说。我们无须再一一辨析各家已万千遍征引的说词，而换个角度，从考察争论的来龙去脉入手。

　　汉代传《诗》多家，都有序，《毛诗序》是汉代各家《诗》题解的一种。古文《毛诗》的最初传授者毛亨，是荀子的学生，自称荀子得自孔子弟子卜商(子夏)，所以《毛诗序》最初署名“卜商序”，或称“孔子嫡传卜商序”。今文经学派传《鲁》《齐》《韩》三家诗，为了维护学术统治地位，攻击古文《毛诗》不是先秦传下来的真经，而是“小人伪托”盗名欺世。到宋代，汉学派坚持它是“圣贤之作”，宋学派攻讦它是“陋儒”、“山东学究”、“村野妄人”之作。从《毛诗序》初出世，两千多年争论不止，而且指称《序》作者的身份天壤悬殊。

　　考察各家《诗》传授源流，都是经由荀子传下来的。今文三家和《毛诗》，有许多相同或接近的题解，在方法上也都比附《书》《史》，引申附会，宣扬封建教化，足证四家同源。可以这样认为：相同或接近的部分，基本是荀子从先秦传下来的，而不同的部分，则是后来汉儒的制作。西汉时代，《毛诗序》在官方处于被压抑地位，为其存在和发展，不断充实和提高训诂、序说的质量，终于取代三家而独传。《毛传》依《序》解诗，郑玄又依《序》的世次作《诗谱》，完成了三百篇世次的完整体系，《序》便成汉学封建义疏的中心。孔子传卜商、卜商序，或竟说孔子序，为汉学所尊信。

　　经过几百年传授，越来越多地发现《序》说的世次与《书》《传》不合，所提示的题旨、背景，也多有繁复讹误。讹误，当然不能说出自圣人，于是，南北朝学者把《序》分出大、小，即首篇《关雎》序文中总论全经的一长段文字是《大序》，是卜商或孔子所作，其余是《小序》，是毛亨作，或卜商作的每篇《小序》的第一句。这类辨别，是想把《序》中的讹误与圣贤分开。

　　《后汉书·儒林传》提出卫宏作《序》：“九江谢曼卿善《诗》，乃为其训;宏从曼卿受学，因作《毛诗序》，善得《风》《雅》之旨。”此说一出，信从者不少。现代学者也颇多信从者，如鲁迅《汉文学史纲要》即从此说在大学讲授。但考察全部《序》，文辞重赘杂论，又显然非一人之作，《隋书·经籍志》乃修正《后汉书》之说，说是卫宏和其他汉儒将卜商、毛亨之作加以补充润益而成。

　　清代学者严可均《铁桥漫稿·对丁氏部》以为《梁书》录有卫宏所作《卫氏传》，《隋书》无录，则隋时已失传，所谓卫宏作《毛诗序》即在《卫氏传》之中，范晔著《后汉书》时尚见到，《儒林传》所称“今传于世”，指传于六朝刘宋之时，故卫氏《序》不是现在传世的《毛诗序》。现代的台北潘重规、上海陈子展都曾考辨，先后提出《后汉书》此说袭自陆玑疏，卫宏《序》不是现在所见的《毛诗序》而另为一书[10]。

　　通过学者的辨析，现在逐渐明确：《毛诗序》保存了一部分先秦旧说，也有一些是汉人陆续撰作。

　　说它们保存有先秦旧说，有三个证明：一、古文《毛诗》与今文三家在汉代水火不容，而其序说有一部分相同、相近，可证其来源同一，均为荀子所传先秦旧说;二、毛亨依《序》说诗，但也有不依《序》的，这些不依《序》的，是他没有见到旧说而自撰或由后人附益的;三、考之《左传》引诗所取诗义有与《序》相合者。

　　说它们有汉人的陆续撰作，也有两个证明：一考证《新序》、《说苑》、《列女传》等汉代著述，其中引《诗》解《诗》，有许多与《序》相合而且穿凿附会的谬误相同，它们之间必定有相袭关系;

　　二、汉代作诗序的著述很多，都卓然成家，这些著作失传，如卫宏即其中之一，《序》出自多人手笔，显然保留了汉人的一些诗说。

　　《序》本无大、小之分，古人著书作序体例，是在第一篇总论总旨，然后分篇述篇旨。这一部分总论的文字，六朝人给起个名称为《大序》，这本无不可。但六朝学者说《大序》是孔子或卜商作，是缺乏根据的。这一大段文字概括了自孔子以来儒家的诗歌理论，其中大段文字与《荀子·乐论》和成书于西汉的《礼记·乐记》相同或基本相同;《大序》吸取了先秦至西汉儒家学说并加以发展，只能是汉儒写定于西汉之后。至于《小序》作者已如上述，其中既有先秦遗说，也有汉儒的撰作。

　　《毛诗序》的作者问题，现在我们可以作出以下结论：《毛诗序》不出于一时一人之手，其中保留了一些先秦的古说，秦汉之际的旧说以及多位汉代学者的续作;整理执笔的有毛亨、卫宏，可能还有别的人;在保存的先秦古说中，可能有孔子、卜商之说、荀子之说、国史之说，也可能有孟子之说或诗人自己的说明，缺乏具体材料，这些已很难考察清楚。在没有发现新材料之前，现时只能作这样概括的说明。

　　关于《毛诗序》的尊、废问题，在历史上，不同时代，或尊或废。在汉代《毛诗》独传以后，它是唯一的国定题解，成为封建诗说的义疏中心。这自然是“尊”，在汉学系统处于学术统治地位时，即使有人怀疑它的正确性，也未能动摇它的权威地位。宋代宋学反汉学，对汉学经传序说重新检讨，《序》的世次不合史籍、题解的谬误与不合时代思潮，受到普遍的批评。从北宋至南宋，展开声势浩大的废序运动。废序派论《序》有妄生美刺、随文生义、穿凿附会三弊[11]，谓《诗序》害《诗》;集宋学大成的朱熹《诗集传》即废《序》不录。尊序派坚持依《序》解《诗》;“学《诗》而不求《序》，犹欲入室而不由户也。”[12]宋代尊序和废序的论争，推动了诗经学的又一次大发展。首先，它打破汉学的僵化，开启自由研究、讲求实证、大胆怀疑、敢于反传统的新学风;废序派去《序》解《诗》，必须“覃精研思”，注重“求实”，如《诗集传》的总体水平超过以前的汉学传本;另一方面，尊序派在争论中也不得不致力于注疏序说质量的提高，如吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》积三十年功力，质量超过以前的汉学传本，而在依《序》说诗时遇有窒碍难通之处，也去《序》另立新说，整个宋代也产生了汉学派的一批名著。这都说明争论推动了学术进展。

　　元、明是宋学的继续，独尊朱熹。读《诗》只读《诗集传》，汉学著作不容易见到。宋学有其自身的弱点，在四百余年独尊过程中丧失其求真求实、自由研究的学风，逐渐趋向僵化。《诗集传》固然有一些正确的认识，而作为封建经学著作仍未能完全避免《诗序》的三弊，有些解说只是以新的谬误代替旧的谬误，注重考证的清代学者并不服气。当汉学复兴，《诗序》复出时，见者“辄据以为奇货秘籍”[13]。于是，尊序和废序的斗争又在新的历史条件下兴起。

　　清代学术的发展，先是新汉学反宋学，接着是新今文经学反新古文经学。新汉学的几部《诗经》名著：陈启源《毛诗稽古篇》、马瑞辰《毛诗传笺通释》、胡承珙《毛诗后笺》、陈奂《诗毛氏传疏》，或专主古文，或以古文为本兼采今文、两宋诗说，都依《序》说诗。如《诗毛氏传疏自序》曰：“读《诗》不读《序》，无本之教也。”他们精研训诂义疏，精于考据，力驳朱熹之非。这些著述的影响压倒了《诗集传》，《诗序》又成为说《诗》的依据。十九世纪后期的清今文经学力主三家诗说而反对《诗序》，出于其宣传维新改良的政治需要，魏源《诗古微》论列《国风》中三家诗说与《毛诗序》之异同得失，论证《毛诗序》穿凿附会、歪曲本义之谬误十八处，他依三家诗说发挥微言大义，结果旧瓶装不进新酒，此路不通。

　　值得注意的，清代发展的前、中、后三大阶段，都有学者超出尊序和废序之争，我们称之为“独立思考派”，他们以康熙时代姚际恒《诗经通论》、乾嘉时代崔述《读风偶识》、同治时代方玉润《诗经原始》为代表。姚氏于其《自序》曰：“惟是涵咏篇章，寻绎文义，辨其前说，以从其是而黜其非。”崔氏《自序》曰：“惟知体会经文，即词以求其义，如同唐宋人之诗然者，了然绝无新旧汉、宋之念在于胸中，惟合于诗义则从之，不合者则违之。”方氏《自序》曰：“不顾《序》，不顾《传》，不顾《论》，惟其是者从而非者止。”“五四”以前的国学大师梁启超很重视这一派的著作，曾著文宣扬。

　　以上是我们对历史上尊序废序斗争的简略的回顾。

　　“五四”时代的学者，对《毛诗序》也进行了激烈的批判，这与古代的废序之争已有本质上的不同。它不是一个封建经学学派反对另一个封建经学学派，不是以一种封建经说去代替另一种封建经说，而是现代的革命民主主义者高举反封建的旗帜，要求用科学和民主的思想重新探求诗义，汉学、宋学、古文、今文，一切不符合实际的封建诗说都在废除之列;当时所以对《毛诗序》集中火力，因为它是汉学封建义疏的中心，其影响最大。“五四”和以后的年代，我们确实把《毛诗序》批得很臭，其影响直到现在仍然十分深刻。

　　三十年代的文论家，作了一件有意义的工作：把《毛诗序》中被称作“大序”的那一大段文字抽出来独立成篇，肯定它是先秦至汉代儒家诗论的总结，作为一篇有重要文学理论价值的文献，编入大学文论教材。从而由全盘否定，到肯定其一部分的历史文献价值。

　　五十年代以后，我们开始清理尊序废序斗争的历史公案，认识到在我们的时代，不存在尊序废序的问题，而是梳理它的发展过程，予以科学的说明，作为发展现代诗经学的借鉴。比较尊序废序各派的诗说，我们发现比附书史、穿凿附会，为宣扬封建教化而曲解诗义之弊，《毛诗序》如此，三家遗说如此，宋学诸家乃至朱熹《集传》亦如此，清人以考据为标榜的名著如此，乃至“独立思考派”也如此，只是程度不同，并无本质区别;但他们的诗说中也都有正确的或接近正确的认识。封建社会的学者不可能摆脱封建诗教，由于他们的立足点和他们从前代继承下来的研究资料，他们时代所达到的科学水平，他们的贡献只能把认识向前推进一步。我们应该看到他们各自的成绩，根据人类认识发展的规律，承认他们在不同时期的进步，尊重他们为诗经学的传承和弘扬中华文化所作出的不同贡献。

　　历史地具体研究《毛诗序》，可以肯定它是上古第一部完整、系统的题解，优于汉代的其他各家题解，在这个意义上，即使是《小序》，也具有历史文献的价值。

　　《小序》保留古序较多，距离《诗经》时代较近，有一部分题解言中诗旨、诗篇背景或作诗缘起。拿废《序》最力的朱熹来说，姚际恒、崔述都曾指出《诗集传》对《序》“阳违阴从”，据今人统计《诗集传》全采《小序》说的82篇，大同小异的89篇，可见《集传》《小序》相同和基本相同的有171篇，占《诗经》总数的近60%。近几十年的几十种《诗经》注译，也有一部分题解袭自《小序》或参考了《小序》。我们吸取和借鉴《小序》的某些成说，反过来又骂它一无是处，未免有欠公平。

　　《毛诗序》作为古代《诗经》题解中比较系统、完整、保存先秦古说较多，而且对后世影响最大的一种序说，自有其一定的价值。我们也应该无所尊，无所废，寻绎文义，考察背景，一一辨析，从其是而黜其非，把我们时代的诗说建立在科学的基础上。

　　三、《商颂》时代的公案

　　《商颂》的时代问题，历来有商诗(殷商时代的诗)和宋诗(周代宋国的诗，即周诗)两说。究竟是商诗还是周诗，已经争论了两千多年，不是东风压倒西风，便是西风压倒东风。

　　这个问题的重要性是不言而喻的。如果肯定《商颂》是商诗，它是殷商时代文学艺术的珍贵材料，殷商不但留下了《商书》中《盘庚》这样的散文作品，也留下了诗歌作品，向全世界展现公元前十八世纪至前十二世纪中国诗歌艺术的风貌;其中的英雄颂歌、史诗因素及其具有特色的艺术形式，早于古代希腊文学几个世纪，其丰富的内容对殷商史及上古社会文化和观念形态的研究，也具有重要价值。但是，关于它的时代，文献直接记述极少而且难得确解，解决问题的难度较大。商诗耶?周诗耶?聚讼难决。

　　先秦古籍中只有《商颂》或《殷颂》之称。《国语·鲁语》有一条重要的记述：

　　昔正考父校商之名颂十二篇于周之太师，以《那》为首。

　　古文学派的《毛诗序》引述这句话时“校”作“得”，解释为孔子七世祖正考父在宋国戴公时代得到保存在周之司乐太师那里的商代著名的旧歌，那时礼崩乐坏，正考父拿回去作为宋国祭祀祖先的乐歌。所以《商颂》是商诗。

　　今文学派三家《诗》将“校”作“效”，即“献”，解释为正考父将商之名颂十二篇献于周太师比正音律。司马迁习《鲁诗》，故取今文学派之说，在《史记·宋世家》中说：“宋襄公之时，修行仁义，欲为盟主，其大夫正考父美之，故追道契、汤、高宗、殷所以兴，作《商颂》。”所以《商颂》是周诗。

　　《商颂》原来的十二篇，到孔子编《诗》时只存五篇，这一点两派无异辞。这五篇是商诗还是周诗，两派各持己说，争执数百年。

　　郑玄以古文《毛诗》为本为《毛传》作笺，兼采今文三家说，在这个问题上他取今文之说。《郑笺》在东汉末以后为天下所宗，所以“宋诗说”占了上风，西风压倒东风。

　　魏晋以后王学反郑学，标榜纯汉学，到唐代孔颖达作《正义》完成经学的统一，都坚持汉学的商诗说。宋人疑古，在这个问题上宋学仍主商诗说，直到清代前期的古文学者，也主商诗说，连不卷入今、古、汉、宋之争的姚际恒，也骂“宋诗说”者是“妄人”。可以说晋以后一千余年，商诗说占上风，东风压倒西风。

　　清代汉学复兴，旧案重翻，争论又起。清中期以后今文经学扬三家，魏源、皮锡瑞提出二十条论证，力证《商颂》是宋诗。王先谦《诗三家义集疏》针锋相对地骂主商诗说的古文学是“陋儒”，声称“魏、皮二十记，精确无伦，即令起古人于九泉，当无异议。”当时两说争论激烈。

　　近代集考据学大成的王国维作《说商颂》三篇，他一方面补充和修正魏、皮的二十论，一方面利用殷墟卜辞作证明，论说《商颂》不是商代作品;梁启超也赞同王国维的观点。虽然还有人仍坚持《商颂》在前(如吴生《诗义会通》)，但信史缺少，古史难通，甲骨文难辨认，王、梁都是本世纪初的国学大师，所以信从其说者较多。于是西风又压倒了东风。

　　“五四”以后的现代诗经学直接继承了这些材料，当时的学者俞平伯、顾颉刚都继续他们的老师王国维的观点。郭沫若也从《商颂》五篇的内容，结合他对卜辞、铭文的考释，在其专论《先秦天道观的发展》中断言：“《商颂》是春秋时宋人的东西。”[15]五十年代以后郭氏在古史研究领域有很大权威，这个问题本来难以通解，再加上卜辞、铭文的辨认和运用也十分艰难，刘大杰著《中国文学发展史》便一边倒，取商诗说，作为大学通用教材，许多介绍《诗经》的读物也这样写，《商颂》是宋诗，为海内外学人普遍接受，几成定论。

　　1956年杨公骥、张松如合写《论商颂》，次年杨氏又发表《商颂考》[16]，重提旧案，向盛行的宋诗说挑战，宣称：“《商颂》的确是殷商奴隶社会的颂歌”，“一切企图否认《商颂》是殷商颂歌的理由，都是杜撰的和臆测的，都是错误的和不能成立的。”

　　1957年以后的二十年，基本上缺乏自由研究的学术环境，而且这个公案太大(涉及文学史、殷商史以及包括甲骨文、铭文在内的语言文字学)、太难(缺乏信史、历史科学和文字学的现实水平以及权威的影响)，需要思考和钻研，所以长期没有反应，依然是东风压倒西风。

　　七十年代我开始撰写《诗经研究史概要》，对这个问题作过这样的思考：《商颂》的内容歌颂殷商先王功业，所表现的意识形态，表达的风格，带有殷商的时代色彩，不能说它们完全是春秋时代宋国的作品;其内容、某些词语和表达风格又有春秋时代的痕迹，与《尚书·盘庚》不类，不能断定它们纯是商诗。两派都“持之有据”，甲骨文四千多字，至今不过辨识一千多字，王国维、郭沫若辨识的结论学术界也有争议，很难据以论断是非。我看到王夫之所论《商颂》五篇商三宋之二说[17]，于是在书中写下下面一段话：

　　现存《商颂》五篇的内容，有的是歌颂宋襄公与齐、鲁合兵伐楚事，当与《鲁颂》同时期;有的是记述殷商先祖功业，可能是先世留传或后世所追述。五篇《商颂》产生的时间很长，其制作年代，学术界尚有争议。

　　这一段话所说宋伐齐事，是取王夫之所论和当时通行之说，现在看来论据不足，也是站不住的，但不妨碍我所作的“制作时间很长”，、“先世留传或后世追述”的总的结论，我不赞成把产生年代只定在商或只定在宋，而采用“大而化之”之说。

　　八十年代以后陆续出现了一批文章，力主商诗说，其中影响较大的著作有张松如的专著《商颂研究》[18]和赵明主编的《先秦大文学史》第二编第二章[19]。张松如积二十年的继续探索，从五篇诗的绎释入手，以训诂释义为基础，论述诗篇的时代和内容，然后梳理商诗和宋诗争论的过程，反驳魏源、皮锡瑞的二十条论证，批评王国维、郭沫若的考释。他与杨公骥的研究生赵明等几位博士，继续充实和明晰地表述商诗说的论点。总括起来，以下论点很值得注意：

　　一、《商颂》是殷商盛世祭祀先王的乐歌，它是青铜时代的产物，凝定了那个时代的宗教意识、文化精神和审美理想。《商颂》中的“如火烈烈，则莫我敢遏”的征服者的形象，与商代青铜艺术中那些威猛可怖的青铜餮，都属于相同的历史内涵和同一审美层次，表现了对征服者的.英雄颂歌和对暴力的崇尚。《玄鸟》《长发》《殷武》追述本族起源和颂扬先王以武力征服天下的功业，可作为商族史诗和英雄颂歌。《那》《烈祖》描写商人祭祀场景和不同于周人的礼俗习尚，表现出其祖帝一元的宗教观念，并反映了“殷人尚声”的艺术成就。这些内容及其体现的历史文化精神和艺术特色，证明它们是商代旧日的颂歌。

　　二、周灭商后，当然地接收了殷商的典册和文化财富，《商书》编入《尚书》即是明证。公元前220年前后，殷商后裔宋国的正考父保存了十二篇殷商旧歌，因当时礼乐俱废，曾到周的司乐太师那里校正音律，由宋国用作宗庙祭祀乐歌。过了两个世纪，又亡佚七篇，所以现存于《诗经》者只有五篇。

　　三、《史记·宋世家》所记正考父作诗美襄公之说，所据传闻有误。正考父佐戴公、武公、宣公，史有明载，而从戴公到襄公共历九君一百年左右，戴公时的正考父不可能活到襄公时。再说诗中并无“美襄公”或记述襄公事迹的语句，襄公与楚之战大败，也无可歌颂之处。

　　四、郭沫若等从天道观来论证《商颂》是春秋时作品，其论证是互相矛盾的。相反，《商颂》所体现的如上所述的意识形态正是商代奴隶制全盛期的思想反映。王国维等以卜辞所记祭礼与文物于《商颂》一无所见，而论《商颂》非商诗，方法是不科学的;而且亦正相反，卜辞所记祭礼与文物制度，在《商颂》中有迹可寻。

　　五、关于《殷武》“奋伐荆楚”句，是写殷王武丁伐楚事。据《竹书纪年》载：“武丁三十二年伐鬼方，次于荆。”又据卜辞《掇》=62、《南·上》32、《虚》2324等片记商军三师在今湖北京山、枣阳、随县一带及汉东举水流域各方国配合下向南方用兵之事，可以证明。

　　这十来年，商诗说占上风，东风又压倒了西风。

　　我在为张松如先生《商颂研究》作的序言中写了下面一段话：

　　过去把问题绝对化了。说它们是商诗，不见得春秋时人没有加工或改写;说它们是宋诗，不见得没有依据前代遗留的蓝本或大部资料。事实上，从内容到形式，有前代的东西，也有春秋时代的东西。我国古籍大多这样，《尚书》中的许多文章是这样，《商书·盘庚》现公认是比较可信的商代文献，但它仍有战国时代最后写定的痕迹。《周易》是最后写定，也类此。”

　　我们承认《商颂》是殷商旧歌，又经过春秋时人的整理加工和写定，这样说，是不是可以呢?

　　四、《国风》作者与民歌的公案

　　《国风》是民歌，这个论点似乎不成问题，实际上两千年来有各种不同的解释。在现代中国，近几十年关于这个问题的争论，更有其特定的意义。

　　十五《国风》一百六十篇歌诗的收集，《礼记·王制》有太师陈风说，《汉书·食货志》有王官采诗说，《公羊传·宣公十五年》何休解诂有各国献诗说。以上三书都是汉代编纂，追记古事，先秦典籍则无述及。看来史无明据，古无定制，揆其情理，可以认为古时许多民间歌诗通过陈诗、采诗、献诗等各种渠道，收集到司乐的太师那里，其中的一部分后来选编进《诗经》。

　　汉人解《诗》，无论是今文三家，或古文《毛诗》，都没有把《国风》解作民间的歌谣创作。司马迁习今文《鲁诗》，也在《史记·太史公自序》说：“《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。”他说大多数是圣贤之作，少数是什么人作的，他没有说。这是今文学派的意见。古文学派《毛诗序》释各篇题解，大都是圣贤、后妃、夫人、卿、大夫、士、君子、国人之作，即大部分是上层贵族作品，一部分是中层阶级的作品。

　　朱熹《诗集传序》明确提出：“《风》者，民俗歌谣之诗也。”他说：“凡诗之所谓“风”者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”

　　朱熹所说的“民俗歌谣”，其概念是相当宽泛的。他采取汉儒的“《风》《雅》正变”说，称二《南》是正《风》，《邶》以下十三《国风》是变《风》。正《风》两组二十六篇，“皆后妃、夫人之所讽诵以事其君子”，这些“后妃所自作”的诗，得“文王之化，故使邦国至于乡党皆用之，自朝廷至于委巷莫不讴吟讽诵，所以风化天下”;变《风》则因各国治乱不一，作者贤否不等，正邪是非不齐，编选目的是“供观省而垂鉴戒”[20]。据朱熹以上所言，变《风》作者贤否不等，属于社会各阶层。他认为反映各阶层家庭、婚姻、男女情爱、风俗习尚、生活状况等内容的歌诗，都属“民俗歌谣”。

　　“五四”时代的学者废除一切封建诗说，力图作出新解释，他们就《诗经》各篇的艺术形式，如起兴、章节复沓、语言质朴，明快易晓等特点，肯定《诗经》是古代歌谣总集，《国风》是民歌这个说法被普遍接受。

　　三十年代朱东润提出异议。他在专论《国风出自民间说质疑》[21]，考证《国风》绝大部分并非出自民间，而是统治阶级的作品。他的许多论证，但由于十余年的全国性大规模战争，未能在学术界展开讨论。

　　五十年代以后的中国大陆，《国风》民歌说更被大加张扬。这由于以下的逻辑：

　　按照现代文艺学的民歌概念，民歌是劳动人民的口头创作;劳动人民的口头创作具有人民性、阶级性，反映劳动人民的生活和斗争、思想和感情;

　　劳动人民的创作，当然是列宁所说的每个民族内两种文化之中属于民主主义和*成分的文化;

　　从以上理论和概念出发，论者努力从《国风》中寻找现实主义和人民性的内容，引申阶级和阶级斗争的学说，于是出现了《陈风·月出》是杀害奴隶[22]，《召南·殷其雷》是号召奴隶逃亡之类奇谈怪论[23]。这种庸俗社会学思潮蔓延的时间很长，《国风》成了被压迫剥削的劳动人民的创作，由圣贤、后妃的教化之作变为奴隶反抗之歌，不过是以新经学代替旧经学，以新谬误代替旧谬误。这种学风有其深刻的社会根源，它是过左思潮的产物，并且和一次又一次政治运动相结合，已经不是某一个学者个人学识修养问题。

　　但是，真正的“劳者之歌”、“奴隶之歌”，在《国风》中太少了。于是，选进高中语文课本的只有《伐檀》、《硕鼠》两篇，选进大专古代文学作品的也不过再加上《七月》、《氓》等几篇，让广大群众看的《诗经》剩下的不多了。在这种思潮泛滥之际，提出“《国风》是民歌吗这个问题，是学术界对过左思潮的一种抗争。1959年胡念贻发表论文《关于诗经大部分是否民歌的问题》[24]，提出把《国风》和二《雅》的一部分笼统地说成民歌，这是不符合它的实际内容的。”他从作品所反映的现实生活、观点和感情进行论证，认为其作者属于社会各阶级，有一小部分民歌，大部分是统治阶级人士的书写文学，不是民歌，“应该称之为各阶级的群众性诗歌创作”。但是，这个问题在六十和七十年代，不可能展开讨论。

　　八十年代起，为了彻底克服过左思潮对《诗经》研究的影响，首先要清除“奴隶之歌”反映阶级斗争的各种奇谈怪论，因而，论证《国风》的作者究竟是什么人?它是不是民歌?具有现实的意义。这是给庸俗社会学思潮釜底抽薪的最有效的方法。十余年来，研究逐渐深入，归纳其主要观点如下：

　　一、《国风》一百六十篇诗的作者，出于社会各阶层，能够确定为下层劳动人民作品的很少;把几篇无法确指作者身份的情诗、讽刺诗也算在一起，总数仍然不多。从周代社会阶级结构来分析，可以确定一部分是贵族作品，大部分是社会中产阶层的作品。极少数的作品带有浓厚的劳动山歌或质朴的情歌风味，也不是原来的劳动人民的口头创作，已经过记录、润饰、加工或改造，并非原貌，我们只能从内容和形式风格上看到民歌的胚胎。所以，《国风》就其主要部分而言，它不是现代文艺学特定意义的“民歌”。这也就是说，它不是劳动人民的口头创作，不是反映劳动人民的生活、观点和感情，它的价值是通过各阶层作者广泛地反映周代社会生活风貌，具有更为丰富和复杂的内涵。

　　二、《风》《雅》《颂》的体制是按音乐分类的，《国风》一百六十篇是用十五个国家和地区的地方乐调(土乐)演唱的歌诗，与民歌有天然的亲密联系。不论歌词原来的作者是什么人，用地方歌调唱，都不能脱离民歌的艺术形式，或袭用，或借鉴，因而它们具有即情即景的起兴、章节复沓、语言朴实平易、韵律活泼明快等民歌艺术特点。

　　三、不能认为只有劳动人民口头创作的民歌才具有最重要的价值。这种观念是马克思主义的庸俗化。由口头文学向书写文学的发展，是社会的发展和文学艺术的进步。民歌诚然有它优良的品性，但它是不稳定的口头创作，也受作者文化水平、艺术修养、创作时间等条件的限制，与诗人精心构思、反复琢磨的书写诗歌相比，有粗细之分、文野之分。成功的诗人继承民歌的优良品性，精心创作艺术上成熟、思想内涵丰富而深刻的诗篇。没有这个继承和发展，便没有璀灿的中国诗史。《诗经》正是由口头文学向书写文学转化的第一部诗集，是中国诗史的光辉开端。

　　四、说《国风》不全是民歌，是指它不是现代文艺学特定概念的民歌。胡念贻称它是“各阶级的群众性诗歌创作”，这个概念也容易和现代阶级观点和“群众”概念混淆。拙著认为避免与现代文艺学和现代政治术语相混，可以称之为“民间歌诗”。鲁洪生认为“民歌是一个历史概念，作者不是唯一的充分的必要条件，《国风》是‘里巷歌谣’、‘地方土乐’，今天主要是在这个意义上称《国风》为民歌。”[26]。总的来看，对基本事实的认识是一致的，不同的只是概念表述的问题。

　　这个公案的讨论是具有现实意义的，它进一步清除过左思潮的影响，促进对诗经学基本问题和诗篇诗旨的实事求是的研讨。在国外，汉学界对《诗经》和民歌的关系也没有完全清楚。例如现代法国社会学家葛兰言(Granet Marcel)研究《诗经》的专著《中国古代祭礼与歌谣》一书[27]，把《风》《雅》《颂》都作为歌谣。前苏联科学院院士瓦西里耶夫认为《国风》是古代民间口头创作，美国学者王靖献的《钟与鼓》一书[28]，把全部《诗经》总结为“口头词组诗”即口头文学创作。所以，《诗经》是中国由口头文学创作转化为书写文学创作的第一部诗集，还有必要说明。

　　(说明：本文是作者在台北中研院的讲演)

　　注释：

　　[1]孔颖达《毛诗正义·诗谱序疏》。

　　[2]王柏《诗疑》，通志堂经解本;又，《古籍辨伪丛刊》，中华书局1955。

　　[3]皮锡瑞《经学历义》第一章，中华书局新排本。

　　[4]胡适、冯友兰、顾颉刚、钱玄同的文章分别见《古史辨》一、二、三册。

　　[5]范文澜：《经学史讲演录》。这是他四十年代的讲稿，后收入《范文澜历史论文选集》，中国社会科学出版社1979年出版。在他主编的影响广泛的《中国通史》第一卷，同一说法。

　　[6]郭沫若《简单地谈谈诗经》。这是他四十年代的文章，1950年初发表于《文艺报》，见《郭沫若文集》17卷。

　　[7]匡亚明《孔子评传》，齐鲁书社，1985年出版。

　　[8]主要文章如周予同《六经与孔子的关系问题》(复旦学报1979年.1);夏传才《诗经孔子的关系》(河北师院学报1980.3);杨凌羽《诗经与孔子》(华南师院学报1981.2);《孔子与诗经》(宋尚斋，山东师大学报1981.6);胡义成，河北师大学报1983.1;韩恒德，武汉大学学报1987.2;孙斌来，(山西师大学报1987.2);王巍《孔子编纂六经的成就及其阶级性》(辽宁大学学报1990.4);孙祥驿《六艺出自巫史考：兼论孔子与六经之关系》(学术月刊1992.4)等等。

　　[9]见《论语·微子》

　　[10]潘重规《诗序明辨》，台湾《学术季刊》4卷4期;陈子展《论诗序作者》，见《诗经直解》附录一。

　　[11]朱熹《读诗辨说》，《四库全书》本。

　　[12]程颐《二程遗书》卷一八。

　　[13]崔述《诗风偶识·通论诗序》，《崔东璧遗书》，上海古籍出版社1983年新排本。

　　[14]王先谦《诗三家义集疏》卷二八，中华书局1987新排本。

　　[15]郭沫若《先秦天道观的发展》，《郭沫若全集·历史编》第一卷321页;人民出版社1982新排本。

　　[16]《论商颂》见《文学遗产增刊第二辑》;《商颂考》，见《中国文学》第一分册，吉林人民出版社1957年，1978年又修订重排出版。

　　[17]王夫之《诗广传·商颂五论》，《船山全书》第三册，岳麓书社1992新排本。

　　[18]张松如《商颂研究》，南开大学出版社，1985。

　　[19]赵明主编《先秦大文学史》第二编第二章，赵明执笔，吉林大学出版社1985。

　　[20]朱熹《诗集传·国风一题解》。

　　[21]朱东润《国风出自民间说质疑》原发表于《武汉大学文哲季刊》1935.11，收入《诗经四论》，商务印书馆1940年出版;1980年作者加以修订，收入《诗三百篇探故》，上海古籍出版社出版。

　　[22]高亨《诗经今注》184页，上海古籍出版社1980。

　　[23]鲍昌《风诗名篇新解》35页，中州书画社1982。

　　[24]胡念贻《关于诗经大部分是否民歌的问题》原载《文学遗产增刊》1959.7。

　　[25]夏传才《思无邪斋诗经论稿·也谈国风与民歌》，南开大学出版社1995。

　　[26]鲁洪生《关于国风是否民歌的讨论》，《第二届诗经国际学术研讨会论文集》语文出版社1986。

　　[27]法·葛兰言(中译格拉耐)《中国古代的祭礼与歌谣》，张铭远译，上海文艺出版社，1989。

　　[28]美·王靖献《钟与鼓》，谢谦译，四川人民出版社，1990。