柳宗元对《论语》的接受

柳宗元对《论语》的接受

　　柳宗元儒家思想体系的建立，是通过对孔子思想的创造行诠释来完成的。

　　如今从接受的角度(即读者的角度)研究文学，已成为文学研究的一个新的领域。柳宗元是一位具有旺盛生命力的文学家、思想家，作为一个接受者(即读者)的地位也是十分值得引起关注的。环视柳宗元的接受史研究，目前还处于探索阶段，一些研究者也探讨了柳宗元对于老庄、屈原、司马迁、陶渊明等前人的接受情况，但关于柳宗元对《论语》中思想的接受研究则很少见，本文便以“天命观”为切入点，深化柳宗元对《论语》的接受进行突破性的阐释和研究。

　　一、柳宗元与《论语》的关系

　　据施子愉的《柳宗元年谱》可考，在柳宗元任永州司马的时期，曾作《<论语>辩二篇》，就《论语》的编写作者及卒篇之首为非问对之辞的问题进行论辩。再者，在唐代，随着儒学意识形态主导地位的重新确立，作为孔子思想主要载体的《论语》不仅成为君主理政、选人，臣下对策、议政的依据，而且在中央官学教育、科举考试及蒙学教育中也占据了重要的位置，在唐代的社会生活中扮演了重要的角色。柳宗元出生于官宦世家，由于家庭影响，决定他从小就以读书做官作为努力的目标，可以推断，早年为考进士在《论语》等儒家经籍上是下了大功夫的。由此可见，柳宗元自幼是仔细研读过《论语》的，在他的思想体系中《论语》奠定了儒道基础。

　　二、《论语》中“天命观”所体现的求实精神

　　在《论语》中多次谈到“天”、“命”，除了对主宰一切的“天”、“命”表示信仰和敬畏外，也曾对“天”、“命”有过怀疑。“获罪于天，无所祷也。”(八佾第三)，但又说“四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(阳货第十七)，《论语》中孔子谈论“天命”时是本着实事求是的态度的。究竟天是神还是自然，孔子的回答也是不确定的，甚至是自相矛盾的。荀子作《天论》，确定天是无知的自然，没有作为。东汉王充也论证天是自然并没有作为，同时确认人死不能为鬼。到柳宗元时，他确定天是无知的自然，没有作为，并充分发挥了这一唯物主义传统思想。

　　在《论语》中，“天”的涵义有三类，一是自然之天，即天空。“唯天为大，唯尧则之”(泰伯第八);“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(阳货第十七)“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎!”这都是孔子就现象打比方所说的自然之天，是客观存在的。又如“获罪于天，无所祷也。”(八佾第三)，认为若是得罪了上天，必然招致失败或危害，祈祷也没有用。(宪问第十四)“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也，匡人其如予何?”(子罕第九)认为天若是要消灭这种文化，那他也不会掌握这种文化了;天若是不要消灭这种文化，那匡人将不能把他怎么样。这是孔子在遭到匡人围困时，对之无可奈何，一面为弟子壮胆，一面又哀伤自己遭遇的叹息之词。这里的“天”是孔子认识到自然界规律后所说的自然之天，即天神或者天理。二是在愤激和悲恸时感情激动的表现。孔子“见南子，子路不悦”，发誓说道：“予所否者，天厌之!天厌之!”(雍也第六)又如，孔子生病了，对“子路使门人为臣”不满，说道：“久矣哉，由之行诈也!无臣而为有臣。吾谁欺，欺天乎!”(子罕第九)颜渊死了，孔子悲痛地呼喊道：“噫!天丧予!天丧予!”(先进第十一)这三种“天”，第一种“天”是具有实际意义的，是客观存在的事物发展，不因人的意志而改变。人们需要顺应这个规律，才能避免失败和危险。而后一种“天”，是没有具体的实际意义的，是受传统习惯的影响而流露出的口头语。

　　我们再来看《论语》中“命”的涵义，一是跟上文提到的第一种“天”类似，即客观规律。“五十而知天命”(为政第二)“畏天命”(季氏第十六)“不知命，无以为君子也”(尧曰第二十)二是对于无法认识和解决的问题表示无可奈何的叹息，将问题归结于命运。“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。公伯寮其如命何!”(宪问第十四)“亡之，命矣夫!”(雍也第六)

　　从《论语》中谈论“天命”的语录来看，孔子的天命思想基本上是因袭周代的宗教观念，把天看作有意志的人格化的上帝，看作事人类和自然界的最高主宰。孔子在总体上肯定“天”是有权力意志的人格神，然而有时又赋予“天”以自然主义的色彩。这一矛盾正体现了孔子哲学思想的特色。太宰问于子贡曰：“夫子圣者与?何其多能也?”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎!吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。”(子罕第九)孔子的回答，说明自己的“多能”是学来的，这不仅否定了太宰认为他是“圣者”，并且有力地驳斥了子贡对“天纵”的吹捧。孔子生于巫鬼迷信风气盛行的春秋时代，当然会受到天命论的传统影响，但他除了承认有意志的天命论的宗教观念外，则是把“命”视为一种与人对立的、异己的力量。如伯牛得了重病，孔子握着他的手说：“亡之，命已夫!”(雍也第六)这与“死生有命”(颜渊第十二)“不幸短命死矣”(雍也)的“命”相同，就是平时说的命运的命。又如“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。公伯寮其如命何!”(宪问第十四)孔子认为主张能否实现，均听之于命运，公伯寮是不能左右其命运的。这个“命”包含着某种不随人的意志为转移的必然性的`意思。王充说：“孔子称命，孟子言天，吉凶安危，不在于人，昔人见之，故归之于命。”(《论衡·自纪》)在这里，孔子对“天命”和“命”的理解显然与历史上的传统观念有很大的不同。子曰：“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”(先进第十一)子贡是孔子弟子中财富最多的，他“连驷结骑”，往来诸侯国之间，“国君无不分庭与之抗礼”(《史记·货殖列传》)所谓“不受命”就是说他不听命运的安排，而去经营买卖，由于他测算很准，所以往往预测成功。这证明了人的努力战胜了贫穷的命运。这包含着孔子思想里的一对矛盾。由于子贡靠自己的努力变贫为富，人力胜过命运，这就突破了天命论的桎梏。子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。”(宪问第十四)齐桓公称霸诸侯，不是“天意”，而是靠管仲的力量，排除了天命的支配。由此可见，孔子既承认天命，但也不废弃人的主观努力，这便是所谓的“尽人事，听天命”吧。但可以看出，《论语》中所体现出的对“天命”的怀疑态度是本着实事求是精神的基础上的。

　　三、柳宗元对《论语》“天命观”的继承与背离

　　然而“天”、“命”在柳宗元这里，则与孔子在《论语》中体现的思想已发生背离，柳宗元虽然也是本着求实的理念，但在关于天人关系的问题上，已不再像《论语》中孔子对“天命”仅仅只是持怀疑态度，而是彻底的批判。对于自然，他认为天地万物都是自然现象，是由元气构成的，并非神造。柳宗元关于天的论述很多，主要有《天说》、《天爵论》、《时令论》上、下、《断刑论》下、《贞符》并序、答屈原《天问》的《天对》以及《答刘禹锡<天论>书》等。从这些论著中，我们可以看到，柳宗元认真吸取了古代天文学的研究成果，并继承和发展了古代唯物论的传统思想，深入探讨了自然之天，深刻地批判了神的天，形成了自己的天命思想体系。他认为历史的发展是一种自然趋势，兴衰成败，系人不系于天，反对皇权神授说。这在《天说》一文中已有明确阐释，文中阐述天与瓜果草木等自然界一切事物一样，都是无知的，对人不能有赏功罚罪的作用，文章认为宇宙间客观存在的一切现象，形态上虽千变万化，不尽相同，而实质上则同为自然范畴的物质。他肯定天地、元气、阴阳也是无意识的自然物，由于自然物质上没有人格神，因此也绝没有能“赏功而罚祸”的意志，并强调指出，人类“功者自功，祸者自祸”，与天无关，认为天能“赏功而罚祸”的说法很荒谬。柳宗元对“符命”更是彻底地批判，在《非国语》《贞符》等著述中，否定天命、鬼神和符瑞，反对迷信，批判的锋芒很尖锐。在《贞符》一文中，他大量列举史实，批判了种种神学迷信观念，例如《河图》中传说附宝见大电光绕北斗枢星即怀孕而生黄帝，《帝王世纪》中传说握登见长虹即怀孕而生舜，汉代史书中关于高帝斩白蛇、武帝得“仁兽”及宝鼎、王莽奉丹书符命、光武奉赤伏符等迷信传说，以及“封禅”的宗教仪式等，都逐一进行了批判。他通过透彻分析，痛斥“符命”说纯粹是“妖淫嚚昏好怪之徒”的谬论，是“淫巫瞽史”捏造的欺人之谈。