梵本《心经》新译与探讨

梵本《心经》新译与探讨

　　《心经》初译之后，似乎并未流行。唐贞观末年，玄奘法师开始般若类经典的组织、翻译工作。

　　由于《心经》梵本现存，我们在回答上述问题时，应当也可以直接从原典出发，检讨《心经》的文本意义。这样可以避免先入为主，或者穿凿附会。

　　1.两种《心经》梵本新译

　　(1)略本《心经》新译：

　　正在践行深奥的般若波罗蜜多之实践的圣观自在菩萨，看见了五种积聚，并且看见：它们，是自体空虚的。

　　舍利弗!在此，色相是空性，空性就是色相;空性不是不同于色相的，色相不是不同于空性的。设若有某物乃是色相，那么它就是空性;设若有某物乃是空性，那么它就是色相。

　　正是像这样地，有着感受、想象、行为、心识。

　　舍利弗!在此，所有的诸法，都是具有空性之相貌的，是并不产生的，是并不消灭的;是无有污垢的，不是离于污垢的;不是欠缺的，不是圆满的。

　　因此，舍利弗!一旦有空性，那么就无有色相，无有感受，无有想象，无有行为，无有心识;无有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、末那;无有色相、声音、香气、滋味、接触、教法;无有眼睛之界别，一直到：无有末那心识之界别。

　　无有知识，无有无知，无有知识之销尽，无有无知之销尽。一直到：无有衰老、死亡，无有衰老、死亡之销尽。无有痛苦、起源、寂灭、道路;无有智慧，无有得到，无有现观。因而，就有无得性。

　　依据菩萨们的般若波罗蜜多，无有心识之障碍的人们生活着。由于心识之障碍并不存在，他是并不畏惧的，是已经超越颠倒的，是彻底地具有涅槃的。

　　居于三世当中的所有的佛陀们，乃是依据般若波罗蜜多，现实地觉悟无上的正确的菩提的。

　　因此，有着需要知晓的：由于确实地无有虚妄性，般若波罗蜜多，是有着伟大的咒语的，是有着伟大的知识之咒语的，是有着无上的咒语的，是有着确实无与伦等的咒语的，是对于所有的痛苦都镇定的。

　　一旦有般若波罗蜜多，那么就有咒语，是被称说的。例如：

　　揭谛揭谛!波罗揭谛!波罗僧揭谛!菩提沙婆诃!

　　(2)广本《心经》新译：

　　有着像这样地被我所听闻的：

　　在一个时候，与伟大的比丘之僧团一起，并且与伟大的菩萨之僧团一起，薄伽梵在王舍城，曾经居于名为鹫鸟之峰的山上。在此场合，薄伽梵是进入名为“深奥的觉悟”之三摩地的。

　　其次，在此场合，正在践行深奥的般若波罗蜜多之实践的圣观自在菩萨——他是一个伟大的众生——像这样地，看见了五种积聚，并且看见：它们，是自体空虚的。

　　于是，具备寿命的舍利弗，通过佛陀的力量，对圣观自在菩萨说了此话：设若有某个良家之子，或者良家之女，是想要践行这个深奥的般若波罗蜜多之实践的，那么他是应当如何地学习的呢?

　　一旦像这样地，有被提问的，那么圣观自在菩萨——他是一个伟大的众生——就对具备寿命的舍利弗说了此话：舍利弗!设若有某个良家之子，或者良家之女，是想要践行这个深奥的般若波罗蜜多之实践的，那么就应当像这样地，有被他所看见的：他看见了五种积聚，并且它们，是自体空虚的。

　　色相是空性，空性就是色相;空性不是不同于色相的，色相不是不同于空性的。设若有某物乃是色相，那么它就是空性;设若有某物乃是空性，那么它就是色相。

　　其次，像这样地，感受、想象、行为、心识，乃是空性。

　　像这样地，舍利弗!所有的诸法，都是具有空性之相貌的，是并不产生的，是并不消灭的`;是无有污垢的，不是离于污垢的;不是欠缺的，不是圆满的。

　　因此，舍利弗!一旦有空性，那么就无有色相，无有感受，无有想象，无有行为，无有心识;无有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、末那;无有色相、声音、香气、滋味、接触、教法;无有眼睛之界别，一直到：无有末那心识之界别。

　　无有知识，无有无知;无有知识之销尽，无有无知之销尽。一直到：无有衰老、死亡，无有衰老、死亡之销尽。无有痛苦、起源、寂灭、道路;无有智慧，无有得到，无有现观。因而就有无得性。

　　舍利弗!依据菩萨们的般若波罗蜜多，无有心识之障碍的人们生活着。由于心识之障碍并不存在，他是并不畏惧的，是已经超越颠倒的，是彻底地具有涅槃的。

　　居于三世当中的所有的佛陀们，乃是依据般若波罗蜜多，现实地觉悟无上的正确的菩提的。

　　因此，有着需要知晓的：由于确实地无有虚妄性，般若波罗蜜多，是有着伟大的咒语的，是有着伟大的知识之咒语的，是有着无上的咒语的，是有着确实无与伦等的咒语的，是对于所有的痛苦都镇定的。

　　一旦有般若波罗蜜多，那么就有咒语，是被称说的。例如：

　　揭谛揭谛!波罗揭谛!波罗僧揭谛!菩提沙婆诃!

　　像这样地，舍利弗!在般若波罗蜜多之实践当中，有着一个菩萨应当学习的。

　　于是，在由此三摩地醒觉过来后，薄伽梵对圣观自在菩萨施与赞叹：太好了，太好了!良家之子!像这样地，有着此事;良家之子!像这样地，有着此事。正如有着已经由你所解释的那样，在深奥的般若波罗蜜多之实践当中，践行，乃是需要践行的。它为如来阿罗汉们所赞同。

　　薄伽梵说了上面这些话。欢喜踊跃的具备寿命的舍利弗，圣观自在菩萨，它，所有临近的大众，以及有着天神、人类、阿修罗、乾鞑婆的世人，都对于薄伽梵所说的，曾经欢喜踊跃。

　　2.基于梵本《心经》新译的文意再检讨

　　在有了两种梵本《心经》以及它们的新译之后，就可以进而对《心经》的文本意义再作一些分析检讨。

　　按照梵语复合词的解释规则，这个标题可以读为“如同心脏的般若波罗蜜多之经”，或者读为“作为般若波罗蜜多之精要之经”。这两个读法意思是统一的：在所有的佛教般若系统的经典当中，这部经典非常重要、非常特殊，它是所有的《般若波罗蜜多》之精要。以人体五脏来譬喻，心脏在五脏中具有中心之地位;这部经典在般若系统经典中也具有这种中心之地位，所以其他的般若波罗蜜多经典是如同胃脏等等的，这部经典则是“如同心脏的”。

　　因此，从标题看，这部经典是属于佛教般若思想系统的，它是讨论般若即智慧的。当然它在佛教智慧学系统的经典中，具有某种特殊的地位：它提供了佛教智慧学之精要。根据这个标题，我们可以了解《心经》在佛教般若思想系统中的重要地位;不过我们也不能望文生义，一看到经典的标题有一个“心”字，就认定它一定是、当然是研究人心、安顿人心的经典。

　　现在我们再稍为详细地审查一下经文标题中的“心”字。这个“心”字是，它有抽象的意义：“内部”、“精要”等等，也有具体的意义：“心脏”。不过，无论取其抽象的意义，还是具体的意义，这个都不是指我们通常所说的人心(mind)。

　　在梵文里面，表示“心脏”的“心”字，和表示“人心”的“心”字，是两个完全不同的字。前者如上所述，是;后者则有很多个名称。其中，通用名称有三个：一个是citta，汉译为“心”字，是“积累”之意，它表示人心是指无始以来各种经验的累积;一个是manas，汉译为“意”字，是“审虑”之意，它表示人心是指经常地自我思虑之功能;一个是，汉译为“识”字，是“识别”之意，它表示人心是对于对象的分别或者识别。

　　关于上述最后一种人心(识，)，在印度哲学以及佛教哲学中，又有六识、八识等不同说法。印度传统哲学以及早期佛教哲学各派，都取“六识”之说，认为人心有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种识别对象之功能。大乘佛教特别是瑜伽行派的佛教，主张人心中除了有六种识别功能之外，还存在着第七种识别功能(末那，manas，对于自我之识别)，以及第八种识别功能(阿赖耶识，qlaya-，对于生命及其生存环境之识别)。

　　因此，从印度哲学以及佛教哲学的术语来看，印度语言中“心脏”与“人心”二分，二者之间存在严格的界限;关于人心，有着非常明确和固定的说法。而在《心经》里面，关于人心的上述功能、特点，都没有涉及到，也没有讨论过，所以很难说它是研究人心的经典。

　　其次，从《心经》的内容看。《心经》是智慧学系统的经典，与其他般若系统经典一样，《心经》的主题也是“般若波罗蜜多”。般若波罗蜜多，梵语为，意思是“智慧之达到对岸”，或者“智慧之完全成就”。佛教哲学中谈到六种或者更多种“达到对岸”或者“完全成就”，般若是它们当中的一种，所以称为“般若波罗蜜多”。这个术语的含义，是指通过智慧对于世界有着完全真实的看法。在《心经》中，这个完全真实的看法之要点，由观自在菩萨指点出来，就是：“看见了五种积聚，并且看见：它们，是自体空虚的。”观自在菩萨进而指点这一正确世界观的总纲：“所有的诸法，都是具有空性之相貌的”。

　　所以《心经》研究对于世界的正确看法，研究对于“所有的诸法”的正确看法。《心经》正文中按照“五种积聚”、“十二种生处”、“十八种界别”、“十二缘生”等佛教哲学之基本世界观格式，检讨对于世界即“所有的诸法”的正确看法，其中当然涉及到对于心识的正确看法。不过，在《心经》里面涉及到的对于心识的看法，与对于其他任何事物的看法都是没有区别的。《心经》旨在研究诸法之共性，而不在于研究心识之特性。因此，从内容上看，《心经》虽然也讨论到人心，但是却是从“所有的诸法”的共性角度来讨论的。《心经》的重点是智慧学的共通主题：对于“所有的诸法”的共性之研究与认识。

　　还有一点也是我们需要注意的。由于略本、广本两种《心经》俱在，加上几个根据广本而来的古代汉译也现存，所以可以十分肯定地说，历史上两种本子的《心经》应当是同源的，略本《心经》不过是将广本的开头以及结尾部分去掉而已。我们根据广本来看，知道这部般若系统经典的主导者仍然是佛陀，而不是观自在菩萨。当然在这部经典的宣讲当中，观自在菩萨起到重要的作用。不过如果由此把这部经典归结为“观音系统”的经典，则是较为勉强的。

　　综合以上分析，可以得出结论：《心经》仍然是佛教般若系统的经典，即是佛教智慧学系统的经典，而不是研究、探讨人心之特点、功能及其安顿的经典。从这个意义上讲，《心经》在中国演绎成为一个中华安心之传统，并不是一件完全自然而然的事情。

　　那么，这样说是不是要完全否定《心经》与人心安顿之关系呢?不是的。

　　无论是广义的整个佛教的智慧学，还是狭义的佛教般若系统的智慧学，都与人心之研讨以及人心之安顿问题有着一定的关系。智慧学研究的中心内容是如何认识世界的真相，而通常的人心，则由于各种错误的经验之影响，总是为妄相所蒙蔽，因而不能认识世界的真相。在人心里面，存在着认识之障碍(vqraza)。智慧学，例如在这部经典中，以“所有的诸法，都是自体空虚的”教导作的智慧学，就是设法引导人们清除人心里面的认识之障碍。一旦去掉认识之障碍，人心就能够认识世界的真相。从这个意义上讲，包括《心经》在内的般若系统，甚至整个佛教思想系统，都在指点对于人心的认识障碍之清除，因而也就都与人心之研讨乃至心灵之安顿问题发生必然的关系。

　　所以，对于本文在第一部分结束时提出的问题：《心经》果真是一部安心宝典吗?现在可以这样完整地回答：

　　(1)《心经》是佛教般若系统之精要，是佛教智慧学之精要，因此，如果就整个佛教思想系统都与人心研讨以及人心安顿有关的“广义”而言，确实可以说《心经》也是一部安心经典;并且，如果就佛教般若系统旨在清除人心之认识障碍、从而使得人心能够认识世界之真相的“狭义”而言，也确实可以说《心经》是一部安心经典。

　　(2)不过，《心经》本身确实并不特别着意检讨人心之特征、功能等等，它只是从“所有的诸法”的一般共性的角度，涉及到对于人心问题之讨论。

　　(3)《心经》的一些偶然特性，例如，在形式与内容上，它都是佛教智慧学之精粹，它的标题中有一个表示“心脏”以及“精要”的“心”字，在宣讲之角色上，有观音信仰之对象观自在菩萨之隆重出场;以及它在中土传播中某些特殊的历史机遇，例如，它由历尽磨难而成就大业的玄奘法师倡导并流传，等等，导致它成为一部广为流传的中华安心经典。