《关雎》诗旨演变考

《关雎》诗旨演变考

　　《关雎》为《诗经》之首，体现了儒家对婚恋的重视,以及其对“克己复礼”的强调。

　　传统诗经学中，《毛诗》建立了始于《关雎》的说《诗》体系，在这一体系中，《关雎》被罩上了经学的紧箍。《毛诗序》“《关雎》，后妃之德也”，最先将《关雎》诗旨概括为赞美后妃之德。其后《毛诗诂训传》(下简称《毛传》)、《毛诗传笺》(下简称《郑笺》)、《毛诗正义》(下简称《孔疏》)甚至朱熹的《诗集传》都没有脱离这一主旨的归纳。清末的方玉润著《诗经原始》方才做出较大的改变，然而，方玉润并没有突破传统封建诗教的樊篱，依然在很大程度上将《关雎》作为经学来研究。

　　《毛传》在分析《关雎》时称赞“后妃有关雎之德”，“挚而有别”，同时还具体分析了《关雎》一诗在王道教化体系中的作用，“后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其乐，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”毛公认为《关雎》歌颂的就是后妃的美德，有如此美德的后妃“宜为君子之好匹”，应该追求这样的淑女与君子匹配，求到这样的淑女之后，“宜以琴瑟友乐之”、“德感者宜有钟鼓之乐”。毛公于此点出了美好的品德与琴瑟钟鼓的必然关系，然他是将“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”作为一种礼来看，还是作为一种见到德盛者后情感的流露?似是前者为佳。同时，对于荇菜，《毛传》认为这是一种祭祀时的用品，这一解释为《郑笺》、《孔疏》继承发挥，并引导《郑笺》更加鲜明地以礼来讲《关雎》。

　　《郑笺》将《关雎》主旨概括为“后妃觉寐则常求此贤女，欲与之共己职也”。《郑笺》此言似是发挥《毛传》的“后妃有关雎之德，乃能共荇菜，备庶物，以事宗庙也”。其实，毛传此言只是赞美后妃的美德足以使其事宗庙，而《郑笺》则发挥过了头，认为后妃有德，不妒忌，日思夜想地求淑女来配君子，与自己共同事君子。《郑笺》的阐释将《关雎》的抒情主人公即求淑女者定为后妃，如此诠释，后妃的美德更是非一般人能比。《郑笺》还说“琴瑟在堂，钟鼓在庭，言共荇菜之时，上下之乐皆作，盛其礼也”，鲜明地提出“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”乃礼仪之体现。

　　《孔疏》为“诗经汉学”研究的一部集大成之作。它在思想内容上并未自成一家，这从它对《关雎》的阐释上就可看出。《孔疏》阐释《关雎》时，采取“毛以为……郑认为……”的方式，分别阐释毛、郑观点。我们知道《郑笺》以宗毛为主，而《孔疏》在处理毛、郑不同之处时往往倾向于《郑笺》，“于郑玄宗毛为主之本意，反忽而少察矣。”[1]如它借用郑笺的主张来阐释《毛传》，认为毛以为《关雎》是赞美后妃之德，不妒忌，思得淑女以配君子。这其实是曲解了《毛传》的意思。再如对于“琴瑟”、“钟鼓”，《孔疏》明确认定为礼仪之举。

　　朱熹《诗集传》是“诗经宋学”的权威著作，它鲜明地体现了宋学的疑古精神、思辨学风。朱熹解《关雎》与前人的最大不同之处也是最能体现其进步性的有两点，一是对于荇菜的解释，认为“荇，接余也，根生水底，茎如钗股，上青，下白，叶紫赤，圆茎求余，浮在水面。或左或右，言无方也”。朱熹在这里还原荇菜的本来面目，认为诗人在这里写荇菜用的`是“兴”的手法，以荇菜的“浮在水面。或左或右，言无方也”引起下文主人公的“或寤或寐，言无时也”、“彼参差之荇菜，则当左右无方以流之矣。此窈窕之淑女，则当寤寐不忘以求之矣”，用文学的眼光来看待诗歌作者对荇菜的运用，而不再像“诗经汉学”那样将荇菜视为祭祀所需之物，停留在经学的礼仪规范之中。另外，朱熹清醒地认识到了《关雎》中所流露出的强烈的情感：“故其忧思之深，不能自已，至于如此也”，“故其喜乐尊奉之意，不能自已，又如此云。”当然，朱熹并非将《关雎》作为文学作品来看，并非将其作为诗人尽情抒发自己喜怒哀乐的产物，作为封建理学家，他依然将其作为维护封建礼教的工具，用传统诗经学的原则来评价它，如上文提到的哀乐之情，朱熹并非认为那是男女主人公恋情的体现，而是诗的作者“宫中之人”的哀乐，如果求得此淑女则可以配君子以成内治之美，则乐;若求之不得，则无以成内治之美，故忧愁。可见，情感的流露并非是诗人最原始的本能，而是与封建教化紧密联系在一起。同时，对于这种情感表现的评价，朱熹认为“极其哀乐而皆不过其则焉”，这里的“则”与孔子的“乐而不淫，哀而不伤”(《论语・八佾》)如出一辙，依然以温柔敦厚的诗教原则为标准。

　　“诗经清学”中，重训诂的考据学派是主流，可是它的主要成就在文字训诂方面，诗旨探讨方面较“诗经汉学”没有根本的变革。在诗旨探讨方面真正开辟新路的为反传统的思辨学派，以姚际恒、崔述、方玉润为代表。我们在此仅略析方玉润《诗经原始》对《关雎》阐释的独特性。

　　《诗经原始》的主要成就是在诗旨概括上独树一帜，别出新解，更能抓住诗的原意，在很大程度上做到了“循文按义”、“推原诗人始意”(《诗经原始・自序》)。方玉润将《关雎》诗旨概括为“乐得淑女以配君子也”、“此诗盖周邑之咏初昏者，故以为房中乐”，这一概括具有重大意义。此前，“诗经汉学”、“诗经宋学”千百年来都认为《关雎》写的是关于“后妃之德”的宫闱之事，而《诗经原始》此语，却将《关雎》的主人公一下子由宫闱降到了民间。诗中的主人公由后妃、君子还原为民间普通夫妇。方玉润在阐释《周南・桃夭》时亦涉及到了《关雎》，“此亦咏新昏诗，与《关雎》同为房中乐，如后世催妆坐筵等词，特《关雎》从男女一面说，此从女归男一面说，互相掩映，同为美俗”，将这两首诗释为民间婚嫁的乐歌。

　　另外，对于诗中的“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”，《诗经原始》比《诗集传》更看重其原始本能、自然情感的流露，“快足满意而又不涉于侈靡”。如果说《诗集传》的欢乐之情是建立在一个特定的基础上――得盛德之淑女，得以配君子而成内治，故喜乐尊奉之意不能自已，而方玉润则不再拘泥于字句上阐发，而将诗歌看作是诗人情感的真实表露。

　　当然方玉润虽否认将《关雎》看作是宫闱之作，但他只是指出本诗是“咏初昏”，还有些羞羞答答，不敢说是诗人自言爱情。另外，在诗歌抒发情感方面，方玉润虽然体味到了弥漫于诗歌之中主人公的“快足满意”之情，这在封建时代是很难得的，也是方玉润论此诗的一大进步，然而，他对这种情感的最终定性却依然采用封建诗教的理论武器――温柔敦厚原则。他多次使用这样的字眼评价《关雎》：“和平中正之音”、“快足满意而又不涉于侈靡”、“乐而不淫”等。

　　更能体现方玉润没有完全脱离封建诗教论诗的地方还在于，他认为此和平中正民间歌谣的出现与“文王、大姒之德之盛”有密切联系。“然非文王、大姒之德之盛，有以化民成俗，使之咸归于正，则民间歌谣亦何从得此中正和平之音耶?”他继承了战国之际礼学家的思想，认为“盖将见周家发祥之兆，未尝不自宫闱始耳”。方玉润将《关雎》看成是周王朝“上以风化下”、“以其夫妇之始，可以风天下而原人伦”的必然结果，同时，《关雎》也体现了周王朝的“翔洽之风”。

　　以上我们简略分析了《诗三百》在战国末期被定为经之后传统诗经学对《关雎》的阐释，我们发现，“诗经汉学”完全将《关雎》作为封建诗教的工具，而自朱熹始，始用文学的眼光来看待它，认识到了诗歌的抒情本质，至方玉润更是前进了一步，认为是民间歌谣“歌咏初昏者”，同时，还对《关雎》的语言艺术作了精彩分析，当然后二者也并没有完全脱离诗教。

　　那么，在《诗三百》被定为经之前，《关雎》是否早已被研究着呢?答案自然是肯定的。如我们前文提到的《论语》，“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤”(《论语・八佾》)。同时，我们更不能忘记出土楚简《孔子诗论》，其中有四简专论《关雎》：

　　《关雎》之改，……盖曰终而皆贤于其初者也。《关雎》以色喻于礼。(第十简)

　　《关雎》之改，则其思益矣。(第十一简)

　　……好，反纳于礼，不亦能改乎?(第十二简)

　　其四章则喻矣：以琴瑟之悦，凝好色之愿;以钟鼓之乐，……(第十四简)[2]

　　《孔子诗论》论《关雎》，两次提到“色”，表明作者认识到了《关雎》中体现的男女恋情，但是作者同时又认识到该诗主人公并非放任自己的“好色”之情而自流，他讲“改”、“贤于其初者”、“益”等，都表明《诗论》作者认为该诗最终体现了主人公重礼义的特点，将好色之情通过琴瑟、钟鼓之礼加以净化，主人公由“好色”改到礼义之上。可见，《孔子诗论》的作者虽然认识到了《关雎》中体现的男女恋情，但在论《关雎》时，还是将礼放到了首位。

　　联系《论语》、《孔子诗论》关于《关雎》的分析，我们不难发现传统诗经学研究并非无源之水，二者的“温柔敦厚”、“以礼节情”观念无不贯穿于后来的传统诗经学研究，《论语》、《孔子诗论》二者论诗的两个主要元素“礼”、“情”更是成为后代传统诗经学论诗的两条主线，绵延于中国传统诗经学中。在“诗经汉学”中，几乎是礼义占主导地位，情被无情地淹没，到后来的宋代、清代，情才被渐渐重新发掘，《论语》、《孔子诗论》中体现的温柔敦厚、以礼节情的思想重新得以体现。但就像《论语》、《孔子诗论》一样，传统诗经学论诗从来就没有脱离“经学”的束缚，直到“现代诗学”的出现才最终摆脱了“经学”的樊篱，将《诗》作为文学作品来研究。