柳宗元的天人不相预论

柳宗元的天人不相预论

　　一、惟元气存

　　关于天地之起源问题。柳宗元曾作《天对》，以针对战国时期屈原所著之《天问》之形式，阐发自己之看法。如曰：“问：遂古之初。谁传道之?上下未形。何由考之?冥昭替暗，谁能极之?冯翼惟像。何以识之?明明暗暗，惟时何为?对：本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可盲焉!曶黑晰眇。往来屯屯，庞昧革化，惟元气存。而何为焉!”这就是说。宇宙是悠远渺茫，举凡有关宇宙之起源创造的传说。皆属荒诞之谬论，其只不过是由混沌之元气所构成，非有造物者之主宰。因此，从蒙昧混沌到天地形成，皆为元气之作用，故元气才是宇宙之本源。而元气在自然运动发展中;产生了阴阳和天地。他又曰：“合焉者三，一以统同。吁炎吹冷。交错而功。”自注曰：“《谷粱子》云：独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。”

　　他进一步的指出。天地万物和阴阳二气皆统一于元气，亦由于阴阳二气的“吁炎吹冷。交错而功”，产生了千变万化的世界万物。又日：“彼上而玄者，世谓之天;下而黄者。世谓之地;浑然而中处者。世谓之元气。”他明确的指出了天地之形貌，上而青色者为天，下而黄色者为地。茫茫处于天地之间者为元气。亦即是说明了天和地。皆为元气所构成。且元气充塞于天地之间。

　　至于日月星辰的安所系属。他则曰：“规毁魄渊，太极是属。棋施万荧。咸是焉话。”。这就是说明了炎炎发光的太阳，圆缺变化的月亮。以及如棋分布的众星，皆是属于太虚，也就是无所系属。这些观点其实是吸收了“宣夜说”的看法而否定了“盖天说”和“浑天说”者。视天为固体之形态的说法。也反映了唐代天文学的发展水平。但这种元气的宇宙论。显然的是汲取道家的天道自然之思想，他曾曰：“庄周言天日自然。吾取之”也继承了荀子、王充的元气自然论。荀子曾曰：“水火有气而无生。草木有生而无知。禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”。天地间之物类生置无论是生物、非生物。乃至是万物之灵的人类。其共同之处是“有气”。亦即气是天地人物共同之本源。又曰：“天地合而万物生，阴阳接而变化起”“列星随旋。日月递熠。四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物合得其和以生。各得其养以成”更表明了自然界中万物的变化和生成，皆是阴阳二气的交感合和所致，如星辰的运转、昼夜的交替、四季的循环、风雨的博施。无不是阴阳运动变化的结果。

　　汉代之王充亦有曰：“元气，天地之精微也”“天地，含气之自然也”“天地合气，万物自生”“人，物也万物之中有知慧者也。其受命于天，禀气于元。与物无异”说明了元气是天地精微的本质。万物皆是阴阳之和气所耩成。

　　柳宗元承袭了的前人气化宇宙观的思想，亦认为天地万物皆由元气产生，因此。一切自然之现象都不是天或神的有意创造。只是一元混沌之气的自然存在罢了，所以曰“唯元气存，而何为焉?”至于元气自身之运动规律又如何呢?他则曰：“山川者。特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流。是恶乎与我谋?自动自竭。自崩自缺，是恶乎为我设?……天地之无倪。阴阳之无穷，以澒洞磬幅乎其中，或会或离，或吸或吹如轮如机。其孰能知之?”这就是说。山川乃天地间自然之产物，阴阳则为天地间流动之元气，而元气之流动、休止、聚集、流散、衢激、枯竭、崩裂、残缺。皆是自身自然之运动，在广大无际的天地中，阴阳之气涌漫交错其间，其聚会、分离、吸引、排斥犹如车轮织机般不停的运动，此种自然的规律。不依恃任何外在力量之主宰，亦即非有高于宇宙的人格神所主宰操纵。也决不以人类之意志为转移。

　　此外。柳宗元又以为元气是无始无终者，他曾日：“一气遛薄茫无穷，其上无初下无终。”由于元气是无始无终的，因而有了“天地之无倪，阴阳之无穷”。也述说了宇宙的无限性。宇宙的天，就其空间言，具有“东西南北，其极无方”的无限性;就其时间言，也是具有“漭灞非垠”的无限性。此种无垠元极。无边无际，不停运转的天体，无须栋宇绳柱之撑持，无所谓的青黄赤黑，亦无所谓的中央与八方，是“无中无旁”、“无限无隅”的。

　　二、天人不相预

　　在元气惟存，气化宇宙的思想前提下。柳宗元视天为自然之物，天道只是按自然规律发展和变化的过程。在当时与好友韩愈有关天人问题的激辩中。他曾指出韩愈以为“天人相雠”之看法。是有激而为者。至于其真实之观点，认为天是有意志、能赏功而罚过的看法，则深不以为的驳斥日：“天地，大果蓏也;元气，大痈痔也;阴阳，大草木也，其乌能赏功而罚祸乎?功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者，大谬矣;呼而怨。欲望其哀且仁者，愈不谬矣。子而信之仁义以游其内，生而死尔。乌置存亡得丧于果蓏、痈痔、草木耶。”

　　这就是说，天地、元气、阴阳与果蓏、痈痔、草木一样，皆是无知之自然物质，没有什么意志，不能赏功罚过。人事之功祸，皆由人自取。因此，希冀天地、元气、阴阳来赏功罚过。或呼天怨地，以求上天之憐悯仁慈。皆是荒谬愚蠢之事。因此。主张“天人不相预”，而日：“生植与灾荒，皆天也;法制与悖乱，皆人也。二之而已。其事各行不相预，而凶豊理乱出焉。”他肯定的指出，草木之生长繁殖，年岁之凶歉璺收。是天所造成的自然现象;而法制与动乱，是人为的社会现象。二者皆有其发展变化之规律，各司其职，各行其事，互不干预。这种天人相分的思想。不仅是驳斥了韩愈所主张的天能赏功罚过的天命论，也否定了董仲舒的天人感应论，同时承继了荀子所谓的“明于天人之分”的思想。

　　三、天命和鬼神之否定

　　韩愈承袭了汉代儒学之天人感应的思想，宣扬道统天命论。以为“唐受天命为天子”对此柳宗元深不以为研的批判曰：“臣所贬州流入吴武陵为臣言：董仲舒对三代受命之符，诚然非也?臣日：非也。何独仲舒尔。自司马相如、到向、扬雄、班彪、班彪子固。皆沿袭嗤嗤，推古瑞物以配受命。其吉类淫巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极之本。显至德。扬大功。甚失其趣。”前文中点名批判了西汉以来儒家代表人物。除董仲舒在《举贤良对策》中，主张帝王受命之符外：又有如司马相如的《封禅文》、到向的《洪范五行传》、扬雄的《剧秦美新》、班彪的《王命论》、班固的《典引》等，皆沿袭了董仲舒荒唐愚昧之天人感应思想，倡言符瑞之应，其特徵不外是根据神话传说加以编造，然后于现实社会中故弄祥瑞以附会天命。

　　这种符命之说。好比“淫巫瞽史，诳乱后代”，故又严厉的斥曰：“妖淫嚣昏好怪之徒。乃始陈大电、大虹、玄鸟、巨迹、白狼、白鱼、流火之鸟以为符。斯为诡谲阔诞，其可羞也”。这些有关天人感应、君权神授的妄诞传说。被附会为帝王受命于天的祥瑞，是荒诞无稽、诡诈诳骗的无耻行径，也是当时门阀世族，作为维护其政治与经济之特权地位的工具。尤其是自武则天以后。帝王大讲祥瑞、符命。而为主张政治改革。反对宦官和藩镇势力的柳宗元深所不满，他以为：“受命不于天，于其人;休符不于祥，于其仁;惟人地仁，匪祥于天。匪祥于天，兹惟贞符哉!未有丧仁而久也，未有恃祥而寿者也。商之王以桑谷昌，以雉雊大。宋之君以法星寿;郑以能衰，鲁以麟弱，白雉亡汉，黄犀死莽，恶在其为符也?”说明了帝业之承转，不在于天命。而在于民心之向背：吉庆之依据不在于仁德。是以统治者应明了丧仁恃祥，不能使国祚长久。因此，有为之君主，勿以天命、贞符、祥瑞之说来自欺欺人。当修己、行仁，以图天下之长治久安。故曰：“黜休祥之奏。究贞符之奥，思德之所未大，求仁之所未备，以极于邦治。以敬于人事”。又曰：“圣人之所以立天下。日仁义。仁主恩，义主断。恩者亲之，断者宜之，而理道毕矣。蹈之斯为道。得之斯为德，履之斯为礼，诚之斯为信，皆由其所之而异名”。一再的强调了仁德之重要。说明“德昭者嗣，道怠者夺”、“非德不树”的道理。

　　可见永贞革新失败以后。柳宗元未放弃追求仁政的主张，为了唐朝的长治久安，虽身在贬谪，甘冒生命之危险。仍献上《贞符》给宪宗皇帝。表明其“苟一明大道，施于人世，死无所憾。用是自决”的良苦用心。且极力批判屋来大儒的天人感应观点。而力扬“唐家正德受命于生人之意”，与仁、德、圣人之道相连结，实有其积极的进步意义。就其理论而言之，“受命不于天，于其人”，即是“受命于生人之意”，而与“受命于天”相对立。亦即是强调君权人授，取代君权天授用现实的世俗学说。取代幻想的神权神话。也就是其所谓的“势”。他曰：“彼封建者。更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎?不初。无以有封建。”“封建非圣人之意也。势也。”

　　在这里。所盲的“势”即是“生人之意”，是由众人之愿望所造成的客观趋势。柳宗元藉“势”之范畴以解释历史之演变。指出封建制度历经唐虞三代皆未能废除，是由于形势所不允许，秦以后设置郡县制以取代封建制，也是历史趋势发展之必然。这种势的进步史观。是承继荀子“治乱非天也”的思想。对于主张帝王受命于天及符瑞的君权神授思想。予以无情之批判，确有振袭发睛之效。然而“生人之意”。纵使是人民之意愿。但未论及对人民之权利义务之具体保障，因此也无法对帝王产生现实之约束力，仁政也成为帝王对人民之恩赐。人民之权利仍无法获得充分的保障，因此，“受命于生人之意”，未免流为空洞之理论罢了。或许是柳宗元囿限于时代之民主知识水平，而未能注意及此吧!

　　对于汉代儒者所编纂的《檀记》之《月令》，以宣扬“天人感应”的谬论，柳宗元提出了严厉的批判。曰：“《吕氏春秋》十二纪。汉儒论以为《月令》，措诸《檀》以为大法焉。其言有十二月，七十有二候。迎日步气，以遣寒暑之序，类其物宜而逆为之备，圣人之作也。然而圣人之道。不穷异以为神，不引天以为高，利于人。备于事，如斯而已矣!观《月令》之说，苟以合五事，配五行，而施其政令，离圣人之道，不亦远乎?”。其意以为《月令》中说，一年有十二个月，分七十二候，以此推测太阳之运行和气候之变化。依四时寒暑。五行相生之序，以作为政令措施之准则。如春夏行赏，秋冬施刑等等。

　　于此，冯友兰曾指出：《月令》是科学和宗教迷信的产物，柳宗元明确的区分了二者。其科学方面，以为是圣人之道，现行至今之农屠即承继下来。至于其迷信方面。则应批判。所以柳宗元特别的强调指出。圣人之道不在推天引神。而在谋求利人备事。至于政令之措施。本当有“有俟时而行之者，有不俟时而行之者”之别，如农业之生产活动。固须有待于天时，以适应自然界之季节变化;而人类之社会活动。如举贤与能。严明法制等，则与之无关矣!否则：“使秋冬为善者。必俟春夏而后赏，则为善者必怠;春夏为不善者，必俟秋冬而后罚。则为不善者必懈。是驱天下之人人于罪也”。可见以天人感应为理论根据。来作为政令刑罚之措施，是不切实际的。

　　若盲目的效法天行。而必赏以春夏，刑以秋冬，以为“反时令则有飘风、暴风、霜雪、水潦、大旱、沉阴、氛雾、寒暖之气，大疫、风款、鼽嚏、疟寒、疥疠之疾。螟蝗、五谷瓜瓠果实不成，蓬蒿、藜莠监兴之异。女灾、胎天伤、水火之讹，寇戎来人相掠、兵革起、道路不通、边境不宁、土地分裂、四鄙人堡、流亡迁徙之变”等等天罚。则元异是胡诌瞎的“瞽史之语”罢了。其实天是毫无意志的，他又日：“或者乃以为雪霜者。天之经也;雷霆者，天之权也。非常之罪，不时可以杀，人之权也。当刑者必须时而杀，人之经也。是又不然。夫雷霆、霉霜者。特一气耳，非有心于物者也。圣人有心于物者也。春夏之有雷霆也。或发丽震，破巨石，裂大木。木石岂为非常之罪也哉?秋冬之有霜雪也，举草木而残之，草木岂有非常之罪也哉?彼岂有惩于物也哉?彼无所惩，则效之者惑也。”这就是说明了冒霆雪霜。不过是阴阳之气所化生的自然之物，非有意识而有心于物者，而木石无知无罪。亦是人人皆知的事实。而有意识者唯人。鼓吹着顺时得天，企图以受命于天。饭藉代天行使赏罚之美名，于刑以秋冬的谬论之外，复加以经、权之说。以遂其刑戮人民之目的.。在此柳宗元又明白的揭示了其天人相分的观点。天道只不过是无意识的自然之变化，而人类之社会活动才是有意识的作为。彻底的划清了自然与社会的界限，天与人的区别，故欲人行大中之道，祛除天人感应思想之大惑。

　　四、迷信鬼神的反对

　　柳宗元在否定天命，批判天人感应思想的同时。也反对鬼神迷信，他曰：“凡鬼神事，渺茫荒惑无可准，明者所不道”。明白的指出，明者、智者是不迷信鬼神的，何况鬼神之事渺茫荒惑。不可捉摸，是以聪明睿智之士，不谈论鬼神，亦不受人之诳骗愚弄。在《非国语》中，他更针对《国语》一书中，所主张的天命论及鬼神迷信的荒诞怪异之说，摘取六十七条加以辨析驳斥，其目的不外是要人摆脱迷信困惑，“以救世之谬”。因此，对于鬼神之态度。他则指出曰：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，故孔子不语怪与神”。圣人是不推天引神的。好比孔子不语怪力乱神。所以要人物追寻怪异予以神化。物引用天命以示高超。又曰：“力足者取乎人，力不足者取乎神。所谓足，足乎道之谓也，尧舜是矣。周之始，固以神矣，况其微乎?”嗍这就说明了人之所以求神赐物迷信鬼神，其实是人力表现不足。无法解决问题之故，如果能足乎道，掌握道之规律，人力即可足以支配自然。也就是要以人道，对抗超自然的神。

　　因此，人之迷信鬼神是本身虚怯无道之故。所以当《国语》载周惠王十五年。有神降于莘。内史过则主张应“奉牺牲粢盛玉帛王献焉”。柳宗元则称“斯其为书也。不待片言而迂诞彰矣”阳。他甚至否认有鬼神之存在，而曰：“余尝学《礼》。盖思而得之。则曰：顺成之方，其蜡乃通。若是，古矣。继而叹曰：神之貌乎?吾不可得而见也。祭之飨乎?吾不可得而知也。是其诞漫?倪。冥冥焉不可执取者。夫圣人之为心也，必有道而已矣，非于神也，盖于人也。以其诞漫?倪冥冥焉不可执取。而犹诛削若此。况其貌言动作之块然者乎?是设乎彼而戒乎此者也。其旨大矣。”

　　清楚的指出蜡祭。自古有之，《礼记》中亦曾论及，其本义为“顺成之方。其蜡乃通”。也就是收成好之地方。其神方受祭祀。若其地发生灾害而谷不熟。则黜其神不予祭祀。所以圣人设蜡祭之祀。目的不在祭神。而在教戒那些昏庸无能、横行霸道、不尽职守的地方官吏。而关于神之形貌，飨之有无。皆属荒诞无稽。虚无缥渺，难以捉摸之事。

　　至于倡育鬼神者，好用卜筮、祭祀、占梦等迷信。柳宗元亦反对曰：“卜者，世之馀技也，道之所无用也。”“夫祀。先王所以佐教也，未必神之。”“凡人之疾，魄动而气荡，视听离散，于是寐而有怪梦。罔不为也，夫何神奇之有。”此文中透过对《国语》之批判。直斥占h是“世之馀技”。无益于治道。祭祀只不过是藉以佐世教化而已。而梦乃是人魄动气荡所产生的幻像罢了。皆是好事者之所为，其“害于道也多。而益于道也少，虽勿用之可也”。

　　然而柳宗元在永贞革新失败以后。身谪瘴疠之地，隐忍含愤，几至于死，在艰苦的处境中，偶而也流露了对天命鬼神思想的迷信，或指革新之失败为“鬼神交怒”，称“宗元于众党人中。罪状最甚。神理降罚，又不能即死”;或冀盼得归乡间。以立家室。而慨言“过是而犹竞于宠利者，天厌之!天厌之!”或在海内欣欣怡愉之际。感慨自己文论陷如此，以为“岂非命欤?命乃天也，非云云者所“制”，这些溃楚的呐喊，陈述了他不幸的遭遇，好似肯定了天命鬼神之存在。其它又有如曰：“天厚黄德，狙犷服”、“鬼神来助，梦嘉祥。脑涂原野。魄飞扬”，虞帝耄期，承顺天唇，自南河而受四海，大位定焉”、“向使继代守文之君。又能绍其功德，修其政统。……则诸侯常至而天命不去矣”，“圣德未衰而内禅，元臣继天而受命”、“天意若曰：建火德者，必唐帝之胄，故汉氏兴焉;翼炎运者，必唐臣之孙，故群雄登焉”“盈以其神，其来不穷。惠我后之人”等等，无论是贬谪之后内心伤怀的反映。或是投于时君所好之作。或是其它上疏朝廷之表状，偶亦略采了传统天命、鬼神之说，因而构成了其思想体系的矛盾，然而这些思想不能代表柳宗元天人思想的实质。

　　在儒学的天人关保理论中，天命论确实带有浓厚的迷信色彩。也是统治君主所提倡的官方哲学。就帝王而盲，莫不藉以宣扬君权天授的思想，确实有加以检讨否定之必要。柳宗元汲取了道家的自然观，和承袭了荀子、王充的元气自然论，去解释自然之现象。将至高无上的天。揭示其为自然之物的本来面目。主张天人不相预。这种天道自然的观点，否定了传统儒家藉以维护旧秩序之天命论，也应是柳宗元在政治上主张改革的思想基础。