禅与存有：王维辋川诗析论

禅与存有：王维辋川诗析论

　　一、前言：辋川鹿苑

　　据《旧唐书》卷一九·下〈王维传〉所载：“(王维)得宋之问蓝田别墅，在辋口，辋水周于舍下，涨竹洲花坞，与道友裴迪浮舟往来，弹琴赋诗，啸咏终日。尝聚其田园所为诗，别为《辋川集》。”从这段资料，我们可以知道王维在辋口营构了一处辋川别业，且曾经写了与裴迪唱酬的作品辑为《辋川集》。文学史上曾有“终南别业”与“辋川别业”之辨但辋川二十景及其二十首诗作的范畴殆无疑义。《全唐诗》卷一二八王维诗中有〈辋川集并序〉云：

　　余别业在辋川山谷，其游止有孟城坳、华子冈、文杏馆、斤竹岭、鹿柴、木兰柴、茱萸沜、宫槐陌、临湖亭、南垞、敧湖、柳浪、栾家濑、金屑泉、白石滩、北垞、竹里馆、辛夷坞、漆园、椒园等。与裴迪闲暇各赋绝句云尔。

　　这段序文同样见于《王摩诘全集》中，清赵殿成注曾云：“唐书本传称维尝聚其田园所为诗号《辋川集》者，即此二十首，是盖当时自为一帙耳。”

　　《辋川诗》的辑成与辋川别业的环境，在历史上已极明确，但诗的精解及别业的旨义却乏人深论。笔者以为辋川诗的美感来源及辋川别业营构的目的都与佛教有极深的关系。王维自三十一岁贩依道光禅师后，精进佛理，诗文中也有不少论佛教名理的作品，辋川之作表面上虽只是自然山水的布置与描绘，其内在实有王维清修的理想寓托。换言之，即辋川别业实际上如佛陀之鹿野苑，是王维心灵寓所，也是王维心中净土，辋川诗的终极内涵，不只是山水自然形象，而是作者契道的心灵语言。本文之作，即希望借现象学的路径帮助诠解出辋川诗的终极内涵，提供品读这组诗的读者，更深入的解读方式。

　　王维的辋川，诗与画双绝，其实历来都有不少评赏，但论者只作吉光片羽的语言。以诗来说，《而庵说唐诗》云：“摩诘精大雄氏之学，句句皆合圣教。”《空同子》云：“王维诗高者似禅，卑者似僧，奉佛之应哉。”二人虽能从王维受佛教影响的角度加以肯定，但所论不限于辋川诗。《瀛奎律髓》与《朱子语录》则直接讨论到辋川诗。方回《瀛奎律髓》云：

　　右丞终南别业有一唱三叹，不可穷之妙。如辋川孟城坳、华子冈、茱萸沜、辛夷坞等诗，右丞唱，裴迪和，虽各不过五言四句，穷幽入元，学者当自细参则得之。

　　《朱子语录》云：

　　摩诘辋川诗余深爱之，每以语人，辄无解于余意者。

　　方回与朱子虽然识辋川之妙，但一云“穷幽入元”，一云“无解余意者”，二者都点到为止，不曾申其深意。其他评赏辋川诗或取其“诗法”，如李瑛《诗法易简录》云：“幽淡已极，却饶远韵。”或取其“诗境”如俞陛云《诗境浅说续编》云：“世称妙悟，亦即此诗之意境。”黄叔灿《唐诗笺注》云：“辋川诸诗，皆妙绝天成，不涉色相。”或只论画境，如王鏊《云泽长语》云：“摩诘以淳古淡泊之音，写山林闲适之趣，如辋川诸诗，真一片水墨不着色画。”等等，即使能指出其名理深旨者，如胡应麟《诗薮》云：“右丞辋川诸作，却是自出机轴，名言两忘，色相俱泯。”俞陛云《诗境浅说续编》云：“《辋川集》中如孟城坳、栾家濑诸作，皆闲静而有深湛之思。”等，也都只提到一鳞半爪而已。

　　至于画，只存目于“宣和画谱”，多已散佚，但从辋川图历代题跋、品鉴的文字也可一窥辋川别业的风光。如“秦少游书辋川图后”、“黄伯思跋辋川图后”等，都有一番纸上神游之趣。其中《容斋随笔》记辋川图轴云：“鹿苑即王右丞辋川之第也。”一段话最发人深思。洪迈与蓝田县鹿苑寺主僧的这番对话，令人联想佛陀在波罗奈斯国，渡憍陈如等五比丘，说四圣谛法的鹿野苑，王维辋川二十景也有“鹿柴”之设，黄叔灿《唐诗笺注》还曾评析云：“反景照入，空山阒寂，真糜鹿场也。”糜鹿在佛家是“真性”的象征。王维辋川的营构，不论从诗、画或山水本身，处处都有禅者的痕迹，应是可以肯定的。

　　笔者以为，辋川诗山水空灵，意境幽淡渺漫，其美感不只是形象本身，而是经验此美感的主体生命所经历的抽象体验(此即道)之呈现，这个抽象体验即牟宗三论审美品鉴时所谓的“妙慧”概念。牟先生说：“审美品鉴只是这妙慧之静观，妙感之直感，美以及美之愉悦即在此妙感之静观直感中呈现。”这也就是牟先生所谓“无相原则”。牟先生其实已直接取用佛教术语来解释文艺美学，本文诠解辋川二十首，也是基于这种理念的应用。

　　二、此在、世界与非世界

　　为了深入赏析辋川诗，本文藉现象学“此在”“世界”等术语，用以配合佛教世界观来观察王维辋川诗之世界。

　　在海德格尔的思想中，有与东方思维极近似的内涵，借以来诠解老庄或佛家是极为合适的。海德格尔的思想以“Sein”为根本，一般翻译作“在”“存在”“存有”等，这个“存在”先于一切知识，先于主体与客体之分化。海氏自己曾说：““存在”不是思想的产物，而“思想”反倒是“存在”的产物。”这种语言、经验无以言说的“存在”境界，与佛教之“禅”的路径有相似之趣。

　　在整个存在论的系统中，“人”是理解此“存在”的关键，海德格尔称之为“Dasein”，一般译为“亲在”、“此在”等。“此在”是万有中能意识到，发觉到自己的“有限性”、“时间性”的主体。海氏把“人”之“时间性”、“空间性”联系在一起，但时间与空间都不是科学知识度量万物变化的尺标，而是与“人”俱在的一种“意识”。它们构成了Dasein(此在)的Welt(世界)。人生在世，时间性并不能分割人为的过去、现在、未来。空间也一样，世界对于“此在”本身并无间隔可言。“此在”就是“(我)在世界中”，既无“我”与“世界”二元分离，也无主体、客体分立现象。但是，海氏的“世界”观却是有限的，与禅定的唯一与永恒却终究不同。

　　海德格尔提出“死”的哲学意义来真正体验“此在”与“世界”。这是远古以来人类在诗歌与艺术中惆怅和沉思的一大重心。“死亡”是不能真正体会的，却又是不可避免的，因此人会产生一种特殊心境，海氏称此为“忧思”(Angst)“忧思”是“此在”的特殊状态。“此在”不是知识所能掌握的，而是透过“忧思”“死亡”“时间”“空间”来体验。

　　以上是海德格尔现象学的几个重心。至于“诗”，也是海氏推崇的，他认为“诗”中有“意象的世界”，只有通过这个世界，才能体验到真正的、曾存在过的世界。

　　在海氏《存在与时间》一书中，几个基本问题便是“此在”、“时间”、“空间”、“忧思”与“世界”，这是本文想要藉用的座标。然而海氏的“世界”观与“存在”观与佛家根本上是不同的。他定位“此在”向之超越存在着的那种东西为“世界”，基本上并不着重于非“此在”之物，他是单向地以“世界”来体验“此在”。而禅则不落两边，《金刚经》说：“如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。”(一合理相分第三十)因此佛家的“世界”是海氏“世界”与“非世界”的整体相生相成，有其无限性，而海氏的“此在”、“世界”、“时间”等等，都属有限性的，因此“此在”才有“死亡”等“忧思”，禅者则愉悦喜乐，“无有恐怖，远离一切颠倒梦想”(《般若波罗密多心经》)。

　　观察王维辋川诗的世界，仅仅以海氏的存在世界来看是不足的，我们仍需辅以佛家的世界观来了解。

　　佛家最终境界是“无有一法可得”，《金刚经》说：“过去心不可得，未来心不可得。”(一体同观分第十八)时间的过去、现在、未来，只是心念变易的产物，“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”(《金刚经?威仪寂静分第二十九》)在佛理中时间、空间及世界实一合相，不可说的，可说可得的，都是有限的。我们可以说，西方哲学的“存有论”到海德格尔已突破主、客分立的现象，但：“它们依然具有一种客观性，而且也是目的论的，这意味着这些观点依然具有某种形式，即不是完全无相的。”而禅却是无住的、无相的。此外，海氏所揭示的是一种理论功夫，而禅则为实践工夫，二者也不相同。

　　综言之，海氏的“世界”说，在佛家充其量只是有情世界与器世间，佛家的世界则为华藏世界，是净土宗所谓十八种圆满报土，是华严经十说的毗卢遮那如来净土。《华严经》云：“二十佛刹微尘数。世界围绕，纯一清净，佛号法界净光明。”又云：“二十佛刹微尘数世界围绕，纯一清净。佛号大变化光明网。”……“此一一世界中，一切世界，依种种庄严，递相接连，成世界网。于华藏庄严世界海，种种差别，周遍建立。”(《大方广佛华严经十》)华严净土是“现象圆融的世界”，现象即本体，本体即现象，一即一切，一切即一，举一尘而尽宇宙，举一毫而尽法界，所谓“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。”(《神会语录残卷》一三九页)巧的是王维的辋川，“辋水沦涟，与月上下。”(《王摩诘全集》卷十八〈山中与裴秀才迪书〉)又布置二十景，一一入诗，如“二十佛刹微尘数世界围绕，纯一清净。”令人不禁兴起禅佛世界的联想。

　　三、辋川诗的世界建构

　　王维号称“诗佛”，一生写过不少以禅入诗的作品，但有些禅理诗只涉禅语名理，并非以自然景物展示真如宇宙，中晚年定居辋川之后的作品才渐渐有“对境无心”，不生是非，不起忧乐，不染尘念的体现。王维早年奉佛，其母师事大照禅师三十余年，禅宗是他主要学习的内涵，此外也兼修华严、净土。“中岁颇好道，晚家南山陲”(卷三〈终南别业〉)之后，大自然景物在他的诗中处处流露出许多似有若无的禅光佛影，构织成一处空灵、寂静的世界。辋川二十景如华藏二十佛刹微尘世界，如佛国净土般予人无限感悟。

　　辋川诗的创作时间约于唐玄宗开元中叶到天宝年间此时王维自宋之问遗族手中购置这份别业，重加修葺，作为母亲崔氏持戒安禅的居所，“新家孟城口”(〈孟城坳〉)二十景中的孟城坳便是王维的新家所在，由时间的今昔，空间的迁移，与人事新旧的代谢，辋川二十景因而织入存在的许多思考与王维得自于禅佛的独特视野。表面的辋川山水实含融着王维对无常、无我、生灭世界的观照。

　　(一)人之居也如诗