《心经》不同版本论

《心经》不同版本论

　　《心经》应当是产生于印度的《般若经》的“别生经”,是古印度某人根据《般若经》着作的概要性论典,很像是《般若经》的内容提要。

　　一、《心经》的形成

　　《心经》,全称《般若波罗蜜多心经》,用二百六十个字表达六百卷巨着《大般若波罗蜜多经》的核心理论--空论,所以受到佛教徒的普遍欢迎。

　　《心经》应当是产生于印度的《般若经》的“别生经”,是古印度某人根据《般若经》着作的概要性论典,很像是《般若经》的内容提要。梵本《心经》开头有这样一句话nama?C蕇arvaj?驸"Dya,向知一切者(佛)致敬。论典开头往往有向佛或向三宝致敬的《归敬颂》,巴利文的七部论典开头,都有向佛、罗汉致敬之类的话。表明本论作者对佛是非常崇拜的,所作之论只是为了弘扬佛法,绝无违佛之意。经是佛说的,不应当有这样的话。佛不可能是向自己致敬,佛是很谦虚的,也不会号召其他人向自己致敬。所以,《心经》所有的汉译本都没有翻译这句话。

　　梵本《心经》为什么会有这句话呢?这显然是《心经》着作者加的,用以表明他对佛的崇拜心态,表明他着作的《心经》,只是弘扬《般若经》理论,绝无违逆之意。作者为什么不署自己的名字呢?如果署上作者姓名,就没有权威性了。好像一位画家画了一张佛像或菩萨像,并不写上自己的名字。因为教徒常常对之礼拜,人家是拜佛或菩萨,并不是拜画家。

　　前文谈到,《心经》是古印度某公根据《般若经》所写的概要性论典,一般佛教徒难以接受,因为他们对“经是佛说”深信不疑。实则不然。为了加大着作的影响力,某些印度人假托佛陀之名进行创作。这不是什么新观点,很多佛学研究工作者都发表过类似意见。如《佛光大辞典》在解释“疑伪经”的时候,明确指出:“盖自印度即有不少假托佛说之经典,蓄意混乱佛陀所说之教理。”《心经》正是此类经典。

　　玄奘赴印途中,有位得病的老比丘曾经送给他一本《心经》,让他随身携带,可以保护他一路平安。有人认为这本《心经》是“罗什译本”,不见得,很可能是梵本《心经》,玄奘赴印前,在国内是否学过梵文?其传记没有明文记载。他到印度那烂陀寺向一百零六岁的戒贤老法师学习《瑜伽师地论》,绝非易事。这部论是唯识学中最大的一部论典,一百卷。没有深厚的梵文功底,是无法学习的。由此推测,玄奘赴印前,曾经学习过梵文,其水平应当是很高的,足以阅读梵本《心经》。如果玄奘没有充分的语言准备,他在印度不可能取得如此辉煌的学习成就,这是显而易见的真理。玄奘所处的唐代,常有印僧来华,渴望求知的玄奘,要想学习梵文并不困难。

　　二、《心经》为中国的观音信仰奠定理论基础

　　中国僧人每天都要背诵《心经》,《心经》影响之深远,可想而知。《心经》之所以影响深远,其重要原因之一就是这部经为中国的观音信仰奠定理论基础。一般来说,经是佛说的,论是菩萨造的。但《心经》并非如此,按照佛教徒的说法,这部经是观世音菩萨得到佛的允许,为舍利弗讲的禅定心得。观世音菩萨可以代佛说法,把观世音菩萨提高到佛的地位。

　　法月译《心经》的《序分》是这样说的:“如是我闻,一时佛在王舍大城灵鹫山中,与大比丘众满百千人,菩萨摩诃萨七万七千人俱,其名曰观世音菩萨、文殊师利菩萨、弥勒菩萨等,以为上首,皆得三昧总持,住不思议解脱。尔时观自在菩萨摩诃萨,在彼敷座,于其众中,即从座起,诣世尊所,面向合掌,曲躬恭敬,瞻仰尊颜,而白佛言:‘世尊!我欲于此会中,说诸菩萨普遍智藏般若波罗蜜多心,唯世尊听我所说,为诸菩萨宣秘法要。’尔时世尊以妙梵音告观自在菩萨摩诃萨言:‘善哉!善哉!具大悲者,听汝所说,与诸众生作大光明。’于是观自在菩萨摩诃萨蒙佛听许,佛所护念,入于慧光三昧正受。入此定已,以三昧力行深般若波罗蜜多时,照见五蕴自性皆空。彼了知五蕴自性皆空,从彼三昧安祥而起,即告慧命舍利弗言:‘善男子!菩萨有般若波罗蜜多心,名普遍智藏,汝今谛听!善思念之,吾当为汝分别解说。’作是语已,慧命舍利弗白观自在菩萨言:‘唯大净者愿为说之。今正是时。\\\\\’”[1]由此可见,《心经》是观世音菩萨说的。

　　观世音菩萨讲完以后,佛极力赞颂,唐代般若和利言译《心经》的《流通分》是这样说的:“如是说已,即时世尊,从广大甚深三摩地起,赞观自在菩萨摩诃萨言:‘善哉!善哉!善男子!如是如是,如汝所说,甚深般若波罗蜜多行,应如是行。如是行时,一切如来皆悉随喜。’尔时世尊说是语已,具寿舍利弗,大喜充满。观自在菩萨摩诃萨,亦大欢喜。尔时众会天、人、阿修罗、乾达婆等,闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”[2]

　　此中佛说过一段话后,才有“闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”说明观世音菩萨说的《心经》得到佛的批准以后,大家才付诸实践。法月译本则不然,观世音菩萨说完《心经》以后,其《流通分》如下:“佛说是经已,诸比丘及菩萨众,一切世间天、人、阿修罗、乾达婆等,闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”[3]这里把观世音说的话,和佛说的话完全等同起来。

　　三、罗什译本可疑

　　正因为《心经》影响深远,所以版本繁多。一般认为共有八译:第一译《摩诃般若波罗蜜大明咒》一卷,姚秦鸠摩罗什译;第二译《般若波罗蜜多心经》一卷,唐玄奘译;第三译《般若波罗蜜多那经》一卷,唐菩提流支译,已佚;第四译《普遍智藏般若波罗蜜多心经》一卷,唐法月译;第五译《般若波罗蜜多心经》一卷,唐般若共利言等译;第六译《般若波罗蜜多心经》一卷,唐智慧轮译;第七译《般若波罗蜜多心经》一卷,唐法藏译;第八译《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》一卷,赵宋施护译。除此之外,还有日本《大藏经》本《梵语心经》和敦煌石室本《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经》,都是音译。

　　近现代以来,还有由藏译汉的《心经》,如由日僧能海宽由藏文译为日文,周止庵又由日文译为汉文的《般若心经》。由藏文直接译为汉文的有王尧译本、孙慧风译本、楚禅译本、慧清译本、超一译本等。还有很多手抄本《心经》,敦煌文献中,抄自玄奘译本的有四十四种,抄自法成译本的有六种。[4]

　　本文拟对几个主要版本进行评论。第一个汉译本相传是鸠摩罗什译本,经名是《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。有些学者对此提出疑问,吕澂着《新编汉文大藏经目录》指出,僧佑着《出三藏记集》卷四所列的失译经中,有一本《摩诃般若波罗蜜神咒》一卷,“后误鸠摩罗什译,智昇着《开元释教录》改题为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。”[5]中国佛教协会编《中国佛教》第三辑载有吕澂高足游侠写的关于《心经》的文章,又重复了这种观点,认为罗什译有《心经》,“实不可信”。《出三藏记集》卷二把罗什所译的三十五部经一一列出,唯独没有《心经》。由此可见,罗什确实没有译过《心经》。众所周知,《金刚经》、《阿弥陀经》等都是罗什译本和玄奘译本共存,流行本都是罗什译本,唯独《心经》不同,流行本是玄奘译本。这种现象值得深思。罗什译笈向来以“句偈清润,令人乐闻”[6]而着称,但“什译”《心经》并非如此。罗什明知“秦人好简”[7],但所译《心经》并不简略,玄奘译本二百六十个字,“罗什译本”却多达三百零三个字。“罗什译本”与玄奘译本的主要区别在前半段。后半段基本相同。玄奘译为“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。”对“即色空”表达得干净利落,可以朗朗上口,深受喜爱。“罗什译文”如下:“色空故,无恼坏相;受空故,无受相;想空故,无知相;行空故,无作相;识空故,无觉相。舍利弗!非色异空,非空异色,色即是空,空即是色。”两相比较,玄奘译本比“罗什译本”简略很多。

　　本段梵文原文如下:r?"畃a?C? ?"瀫"畁yat?"D ?"瀫"畁yataiva r?"畃a?C? r?"畃?"Dnna p?D"thak ?"瀫"畁yat?"D ?"瀫"畁yat?"Dy?"D na p?D"thagr?"畃a?C? yadr?"畃a?C? s?"D ?"瀫"畁yat?"D y?"D ?"瀫"畁yat?"D tadr?"畃am

　　译成现代汉语应为:色即是空性,空性即是色。空性不异于色,色不异于空性。凡是色,都是空性;凡是空性,都是色。

　　由此可见,玄奘译本是简化意译,与原文基本一致。“罗什译本”却增加了很多内容。“罗什译本”的本段前部分梵本无,为译者妄加。这就使译文显得啰嗦,这与罗什的一贯作风不符。

　　罗什译笈以意译为主,简明扼要是其主要特征,如他翻译的《大智度论》、《中论》、《百论》等,都具此明显特征,如他翻译的《大智度论》,“论之略本有十万偈,偈有三十二字,并三百二十万言,胡夏既乖,又有烦简之异,三分除二,得此百卷。”[8]“若尽出之,将十倍于此。”[9]罗什翻译的《大智度论》一百卷,如果把梵本原文都翻译出来,会有一千卷。就是说,罗什译本只是原文的十分之一,百分之九十被他删掉了。他翻译的《百论》,原文共二十品,他只翻译了前十品,后十品被略去不翻。他翻译的《金刚经》、《阿弥陀经》、《妙法莲华经》等,也被大量删减,如他翻译的《阿弥陀经》,其字数还不到玄奘译本的二分之一,这样的例子举不胜举。唯独《心经》,他不仅不删,反而增加了很多内容,这不能不使人怀疑是否出自罗什之手?

　　如前所述,《心经》古代译本共八种,义净译本与玄奘译本大同小异,义净译本的咒后有这样一段话:“诵此经破十恶、五逆、九十五种恶道,若欲供养十方诸佛,报十方佛恩,当诵观世音般若,百遍千遍,无间昼夜,常诵此经,无愿不果。”除此之外,其余部分与玄奘译本完全相同。所以一般认为《心经》译本只有七种。义净译本在此把《心经》称为《观世音般若》,说明《心经》是观世音菩萨说的《般若经》心髓。

　　在这七种译本中,只有《摩诃般若波若蜜大明咒经》把本经的主人公称为观世音,有五个版本称为观自在,智慧轮译《般若波罗蜜多心经》采取折中态度,称为观世音自在,把上述两种翻译合二为一。梵文原文是avalokite?"瀡ara,是由avalokita(观)和?"n?"瀡ara(自在)两个词成的持业释复合词,“观自在”是直译,观世音是意译,鸠摩罗什多用意译。由此推论,《摩诃般若波罗蜜大明咒经》可能出自罗什之手。仔细考虑,也不定然。把avalokite?"瀡ara译为“观世音”,并非始于罗什,而是始于西晋竺法护翻译的《正法华经》,这部经译于太康七年(二八六)。在这部经里,avalokite?"瀡ara被译为“光世音”,“光”字意谓用神圣之光观照或内省,与“观”字相似。在罗什译笈中,只要遇到avalokite?"瀡ara这个词,都被译为“观世音”,显然是受竺法护的影响。不仅是罗什,竺法护以后的译师,其他人受其影响也是完全可能的。如前所述,观自在是直译,观世音是意译,因为这个菩萨以慈悲着称,他有神通,六根互用,别人是“听”声,他是“观”声。世人遇难,只要呼唤他的名字,他就“观”其音声,前去拯救。所以“观世音”这个名称更能体现这位菩萨的特征,比“观自在”流行的更普遍,更广泛。

　　有人认为观世音的梵文是avalokite?"瀡ara,观自在的梵文是avalokitasvara,观世音、观自在的不同翻译是出自两种不同的梵文版本[10]。仔细推敲,这种观点难以立足。第一、现存梵文佛典中没见过avalokitasvara这个词,只有avalokite?"瀡ara,有观世音、观自在两种翻译;第二、avalokita意谓“观”,svara意谓“音”,没有“世”的意思,所以avalokitasvara可以译为“观音”,不能译为“观世音”。尽管观世音可以略称为观音,但其原名“世”字不可丢。玄奘弟子窥基(六三二--六八二)在其着作《般若心经评注》中,认为光世音、观世音、观世音自在等翻译是错误的,看来他并不认为是不同的梵文版本所致。

　　四、玄奘译本是意译

　　一般认为,罗什用意译,玄奘用直译,其实不然,只要稍微与梵本核对,就会发现玄奘也是意译。二000年十二月的《香港佛教》发表了高振农先生的一篇文章《浅谈吕澂对玄奘翻译的评价》。吕澂先生把玄奘翻译的《观所缘释论》和真谛译本、义净译本、西藏译本进行比较研究,认为玄奘的翻译是意译,甚至是“不忠实原本的意译”。近来,由于梵文教学的需要,笔者对玄奘翻译的《心经》、《阿弥陀经》、《因明入正理论》、《唯识三十颂》、《唯识二十颂》等和梵本原文进行过对照,我认为吕澂先生的意见是对的。

　　奘译《心经》第一句就不符合原文,?"Dry?"Dvalokite?"瀡ara应当译为“圣观自在菩萨”,玄奘译文略去“圣”(?"Drya)字,“度一切苦厄”,梵本无,是玄奘加上去的。《摩诃般若波罗蜜大明咒经》不管是不是罗什所译,它肯定是在玄奘译本之前,这是毫无疑问的。玄奘译本受其影响极大,大部分译文雷同,“度一切苦厄”即是其中之一。

　　如前段所引的梵本原文,玄奘译为“色不异空,空不异色;色既是空,空既是色。”和梵本比较,前部分译文次序颠倒,梵本后部分(凡是色,都是空性;凡是空性,都是色。)玄奘略去不译。因为玄奘译文“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。”已经把这意思表达出来。梵本原文的这句话也有不确切的地方,“凡是色,都是空性”,毫无问题,但说“凡是空性,都是色”,就不确切了,空性也可以是受、想、行、识等。所以,玄奘略去不译,是完全正确的。看来,直译不一定好,意译也不一定不好。印度人的思维方式,和中国人不尽相同,所以翻译时应当进行适当处理。玄奘译文达到很高水平,说明他翻译技巧高超,所以他翻译的《心经》受到普遍欢迎,成为流行本是理所当然的。

　　再如:sarvadharm?"D?C? ?"潆nyat?"Dlak?D*a?C靲"D anutpann?"D aniruddh?"D amal?"D na vimal?"D non?"D na parip?"畆?C靲"D?C?,应当译为:一切法都以空性为相,不生不灭,不垢不净,不增不减。玄奘译为:是诸法空相,不生不灭,不减不增。也应当视为意译。本段《摩诃般若波罗蜜大明咒经》还有一句:“是空法非过去,非未来,非现在”。梵本无,玄奘译本亦无,是译者妄增,与罗什的'一贯作风不符,不像是出自罗什之手。

　　五、广本《心经》是后人妄增

　　现存梵本《心经》有一种略本,即玄奘译本所依据的这一种,与日本《大藏经》本音译《心经》、敦煌石室本《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经》完全一致。

　　《心经》原名《摩诃般若波罗蜜咒》,由此可见,《心经》原初为咒语,所以很短,便于记忆朗诵。后演化为咒经,题名为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》,已佚的吴支谦译本称为《摩诃般若波罗蜜咒经》。

　　印度亲光着《佛地经论》判《佛地经》为三分:一、教起因缘分,二、圣教所说分,三、依教奉行分。东晋道安以三分判释经文:序分、正宗分、流通分,与亲光相符。

　　有人据此认为《心经》不圆满,因为只有正宗分,没有序分和流通分,他们把《心经》补充得三分具足,这就出现了所谓广本《心经》,把以前只有正宗分的《心经》称为略本《心经》。

　　中国人译经向来有“删繁补缺”之说。鸠摩罗什善于“删繁”,如姚秦弘始六年(四0四年)鸠摩罗什与劂宾三藏弗若多罗译《十诵律》,只译三分二,弗若多罗去世。弘始七年,慧远又请西域昙摩流支与罗什续译。刚译完,没来得及“删繁”,罗什谢世,他临终还为此感到遗憾。“补缺”的例子也很多,玄奘表现得最突出,如他翻译的《阿弥陀经》,字数比罗什译本多一倍多,罗什译本和梵本只讲到六方佛,玄奘认为不圆满,补为十方。梵本及罗什译本只讲到八功德水,玄奘译本具体列出八功德水的名称。这种“补缺”的例子举不胜举。

　　所谓广本《心经》显然是后人据“三分”添补的。现存梵本《心经》确有广本,看来是古印度人添补的。这种添补是不合理的,因为《心经》不同于一般的经,它原来只是咒语。现存汉译广本《心经》共有五个:唐摩揭提国三藏沙门法月重译《普遍智藏般若波罗蜜多心经》、唐劂宾国三藏般若共利言译《般若波罗蜜多心经》、唐三藏沙门法成译《般若波罗蜜多心经》、宋西天译经三藏施护译《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》。除此之外,还有西藏译本。

　　五个广本与略本的区别就是增加了序分和流通分,表达本经内容的正宗分与略本没有任何区别。五个广本大同小异,如前所述,法月译本中,观自在菩萨说完以后,即说“佛说是经已”。般若共利言译本中,观自在讲完以后,佛又说了一段话,然后才是“尔时世尊说是语己”。其他三个广本,与此大致相同,这样讲得更圆满一些。

　　广本的的序分显然是参照《般若经》的序分编造的,地点都是王舍城灵鹫山,人物观自在、文殊、弥勒等,也出自《般若经》的序分。在场的人都是一千二百五十人。至于流通分,一般佛经都是“闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行”之类的话。所以补充这二分实在是不难。不过,对于《心经》来说,此举实属画蛇添足,费力不讨好。日本《大藏经》本《梵语心经》和敦煌石室本《唐梵翻对字般若波罗蜜多心经》是想恢复《心经》咒语的本来面貌,都是音译。

　　周一良先生的《读〈敦煌与中国佛教〉--介绍日本集体巨着〈讲座敦煌〉》一文,讲到关于《心经》的问题,其文如下:“福井文雅氏的《关于〈心经〉》一文,对世界各地所藏《般若心经》写本作了极其周到的调查,认为以往诸家对经题的异称、简称未曾注意,而佛经的经题是讲经的重要内容,不能忽视。文中指出,此经的经题在全部写本及唐代经录中,都省略为《多心经》,写本除偶在注疏中或经文旁的附注外,没有省略为《心经》的。《心经》是晚出的简称。其原因文中未加阐述。据笔者从有关福井氏博士论文《般若心经之历史的研究》的报导得知,福井氏的论点是,《般若心经》原与六百卷的《大般若经》无关,乃是一部咒术性的经典,尼泊尔的梵文本即不称为‘经\\\\\’而称‘陀罗尼\\\\\’即咒语,密教有些经典称某心经,因而把《般若波罗蜜多心经》省略为《多心经》,以示区别。玄奘以后才目此经为《大般若经》的精髓,而解‘心\\\\\’字为精髓、核心之意。笔者谫陋,过去接触敦煌写本时,每每以为《多心经》是僧人无知,误解波罗密多的‘多\\\\\’字与‘心\\\\\’字相连形成的简称。照福井氏的说法,这样理解才是无知了。”[11]文中所说“《般若心经》原与六百卷的《大般若经》无关”,此说欠妥。如前所说,《心经》表达《大般若经》的核心内容,虽为咒语,其含义始终如一。本文称《心经》“乃是一部咒术性的经典”,笔者完全赞同。

　　本文称“密教有些经典称某某心经”,此指唐玄奘翻译的《不空羂索神咒心经》和唐菩提流支翻译的《不空羂索咒心经》。为示区别,往往把上述二经省称为《咒心经》,而把《般若波罗蜜多心经》省称为《多心经》。

　　注释:

　　[1]《大正藏》卷八,第八四九页。

　　[2]《大正藏》卷八,第八五零页。

　　[3]《大正藏》卷八,第八四九页。

　　[4] 参见巫白慧着《印度哲学》第三六六页。

　　[5]《吕澂佛学论着选集》第三卷第一六八五页。

　　[6]《金刚经纂要刊定记》,《大正藏》卷三三,第一 七零页。

　　[7]僧叡着《大智释论序》,见《出三藏记集》卷十,中华书局点校本第三八七页。

　　[8]僧叡着《大智释论序》,见《出三藏记集》卷十,中华书局点校本第三八七页。

　　[9]《大智论记》,同上书,第三八八页。

　　[10]见美国“北美禅与佛教研所”所长市村永秉的文章《从中国佛教文化的角度对〈心经〉玄奘译本同罗什译本进行比较》,载于黄心川主编《玄奘研究--第二届铜川玄奘国际学术研讨会文集》。

　　[11]周一良着钱文忠译《唐代密宗》第三0二--三0二页